Müspet Bilimin Öğretildiği İlk Vakıf Üniversitemiz
29 Mayıs 2019
Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğuna
29 Mayıs 2019

Felsefe Din İlişkileri

İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /1.Faslu’l Makâl .
İbni Rüşd -/2.el-Keşf an minhâci’l-Edille
Hazırlayan Süleyman Uludağ / Dergâh Yayınları / 8.Baskı 2016 / İstanbul Yazılış Tarihi. 575(1179)
“İlim Çin’de bile olsa onu arayınız ve tahsil ediniz”, İlim ve hikmet Müslümanın yitirmiş olduğu kendi öz malıdır, onu nereden bulursa, oradan alır”,13

İbni Rüşd Felsefe Dini ilişkileri.. dergah Yayıncılık.. 14. Baskı 2008

İbni Rüşd, dinî ve şer’î ilimleri öğrenmekle yetinmedi, önce tababete yöneldi, tıp tahsil etti, Mahir ve hâzık bir tabip oldu. Tıptan felsefeye geçti. Akide itibariyle suçlanmamak için felsefe bilgisi ile tanınmaktan kaçındı. Muvahhid halifesi Emir Yusuf onu himaye etti. 1153’de 28 yaşında iken, ilmi müesseselerin inşasına yardımcı olması için Muvahhidin Sultanı Abdülmümin tarafından Merakeş’e davet edildi. Burada külliyatı fit tıp isimli hekimliğe dair bir eser yazdı.
Emirulmüminin huzuruna girdiğim zaman, İbn’i Tufeyl’in orada olduğunu gördüm,. İbni Tufeyl, ailemin şerefini ve köklü oluşunu halifeye anlatmaya başladı. Hakkım olmayacak şekilde beni methu sena etti. Emir bana yöneldi, babamın ve ailemin ismini sorduktan sonra hemen; felsefenin kevn, âlem hakkındaki itikadı nedir? Âlem kadim midir, yoksa muhaddes midir? Diye sordu. Bu sualin sorulması üzerine içimi bir endişe kapladı. Cevap verme durumunda kalmamak için özür dilemeye başladım. Felsefe ile uğraştığımı inkâr ettim. Beni denemek konusunda ibni Tufeyl’in Emir ile ittifak ettiklerini bilmiyordum. Emir sıkıldığımı ve zor durumda kaldığımı görünce İbni Tufeyl’e döndü. Bu meselede onunla tartışmaya girişti. Bu konuda Aristo, Eflatun ve diğer filozoflar ne demişlerse hepsini nakletti. Bunun ardından kelamcıların reddiyelerini ortaya serdi, işte o vakit içinde bir ferahlık hissettim, artık rahatlamıştım ama bütün işi gücü bu gibi meseleleri incelemekten ibaret olan ulemada bile nadir bulunun kuvvetli bir hafızanın ve zekânın Emir’de mevcut olduğunu görerek taaccüp ettim. O sözü bitirdikten sonra, bu hali, ilmimin derecesini görsün diye aynı konuda bana fikir beyan etme cesaretini verdi. Kendime bir cüret geldi ve derhal söze giriştim. Meclisinden ayrıldığımda, bana mal, değerli bir hilat ve binmek için de bir binek verdi.” Emir felsefeye meraklı idi. Meseleyi güzelce anlatacak birini arıyordu. Sayfa 12.13

İbni Rüşd emir tarafından 1169’da (564) İşbiliye’ye kadı tayin edilince çalışmalara başladı. Önce Aristo felsefesinin özünü ve esasını bulmak, sonra da bunu şerh ve tefsir etmek için çalıştı. Aristo’nun “Kitabı Hayavan” ını özetledi. 1171’de Kurtuba’ya kadı tayin edildi. On seneden fazla bu görevde kaldı. Aristo’nun Mâ-ba’de’tabia’sını ve başka kitaplarını burada şerh etti. 1182’de Emir onu Merakeş’e çağırdı. Sertabiplik görevine getirdi. Daha sonra Kadılkudat görevi ile tekrar Kurtuba’ya gönderdi. İbni Sina’ya siyaset, İbni Rüşd’e kadılık ve emirin özel tabipliği, rahat ve huzur içinde felsefe ile meşgul olmalarına engel olmuştu” sözü bunun için söylenmişti. S.13

1184’de Emir Yusuf’un ölümü üzerine yerine geçen Yakub b. Mansur, İbin Rüşd’e alâka ve iltifat gösterdi. Emir ile aralarındaki resmiyet kalkmış, senli benli olmuşlardı. İbni Rüşd, Emir’e “Dinle kardeşim” diye hitap ediyordu. Padişah’a yakın olanlar bu tarz hitabın âdap ve usule aykırı olduğunu kendisine hatırlatmışlar, o da şu cevabı vermişti: “Padişahların bir çak bendeleri (kul,köle, hizmetkâr) olduğu halde dostları olmaz. Bu ise kendileri için büyük bir mahrumiyettir. Ben kendimi öyle mahrum padişahlar arasında görmeyi arzu etmem. Siz bendelerimsiniz, İbni Rüşd ise dostumdur. Size yaraşmayan senli benli olmak İbni Rüşd’e yakışır.
İbni Rüşd emirin yanında o kadar çok itibar ve nüfuz kazanmıştı ki, bir dediği iki olmuyordu, düşüncesine itiraz edilmezdi. Bu durum hasetçi, kindar ve muhteris fıkıh hocalarını hareket geçirdi, İbni Rüşd aleyhinde dedikodu yapmaya ve onu çekiştirmeye sebep oldu. Hocalar İbni Rüşd’ü kâfir ve zındık olmakla o kadar çok suçlamışlardı ki, nihayet emiri kendi taraflarına çekmeyi başarabilmişlerdi. Fukaha (fakihler, fıkıh alimleri) İbin Rüşd aleyhinde bulunurken, onun Kur’an’ı inkâr ettiğini ve hilafete tarizde (kinayeli, dokunaklı söz) bulunduğunu iddia etmişlerdi. Hattâ İbni Rüşd, yazdığı bir eserde Emir Mansur’dan “EmirüL-Berreyn” (Afrika ve Avrupa’nın Sultanı) diye bahsetmiş, hasımları bu ifadeyi “Emiru’l Berber” (berberi ve bedevilerin hakimi) şeklinde tahrif ederek sultana göstermişlerdi.

Emir ilk zamanlar bu nevi şikayetlere uklak asmamış, ama halkınh galeyanı ve Emir’in ed onlara şirin görünme arzusu saikiyle İbni Rüşd’e karşı olan tavrını değiştirmiş, İbni Rüşd’ü huzura getirtmiş, sorguya çektikten sonra serbest bırakmıştı. Dışarıda İbin Rüşd’ü bekleyen talebeleri, artık kurtuldun, qadişah dedikodulara kulak asmadı, iyen seni kendi yakınları arasında ördü, diye onu tebrik edince İbin Rüşd “Vallahi bunda tebriki gerektirecek bir şey yok, daha evvel de umduğumdan çok bana alâka ve yakınlık göstermişti” demişti.
Halk arasında, “Zirai mahsulleri ve nesli helak edecek derecede şiddetli bir fırtına olacak, bu fırtına AD kavmine gönderilen şiddetli kasırgaya benzeyecek” diye şayi olmuş, bu sözler İbni Rüşd’e nakledilince, “Ad diye bir kavmin varlığı bile gerçek değildir, onları helakından nasıl bahsedilebilir” demişti. İbin Rüşd’ gerçekten böyle dediği sabit ise, o Âd kıssasınını bir destan olduğuna inanıyor demektir ki , halkın galeyana gelmesine ve İbni Rüşd, Kur’an’ı inkar ediyor demelerine tam bu tutum yol açzmıştı.Buna ilaveten İbni Rüşd’ün kitapları araştırılmış ve dine aykırı hususlar bulunmuşta..s.14-15

Yukarıdaki hadise bir de şöyle anlatılır: Ensari isminde bir Arap tarihçisi, “Dünya mahv olacak, kıyamet çok yakındır. Hattâ falan vakit şiddetli bir fırtına çıkacağını zamanımızdaki müneccimlerden biri de tespit etmiştir’ diye iddia etmiş, bunun üzerine halk arasında şiddetli bir korku peyda olmuş, hükümet de Kurtuba ulemasını toplamış, müneccimin sözüne inanmak icap edip etmediğini onlara sormuş, İbni Rüşd söz alarak; “Dünyanın mahv olmasına sebep olacak derecede şiddetli bir fırtınanın çıkası ilim ve fen ile kabil-i izah ve tatbik değildir. Onun için bu haberi hayal ve hurafe saymak lazım gelir” demiş,Bunun üzerine şeyh Ebu Muhammed Abdülkebir isminde biri “Öyle ise, Kur’an’da Âd kavmi hakkında verilen haberlere ne diyeceksin, onlara da inanmayıp hurafe mi sayacaksın?” deyince İbni Rüşd şöyle demiş; “Kur’an’ın verdiği haberlere inanılmaz demek haddimiz değildir. Yalnız bu günkü meselemiz fen ve hikmetle ilgili olduğundan Kur’an’a tatbik edilmesi kabil değildir.” İbni Rüşd’ün düşmanı olan hocalar bu cevabın ne manaya geldiğini çok iyi bildikleri halde, insafı elden bırakmışlar, vicdanlarını sesine kulak vermemişler, güya bunun fesada sebep olacağını iddia ederek ; “Yaş ve kuru ne varsa hepsi Kur’an’da mevcut olduğu halde, buna imanın yok mu ki, şu hadisenin yalnız hikmetle izah edilebileceğini ce Kuran’a göre yorumlanmasının mümkün olmadığını söylüyorsun”, diyerek İbni Rüşd’ü tekfir etmişlerdi.

Bazı rivayetlere göre İbin Rüşd’ün kitapları incelenirken bir eserinde; “Zühre’nin (Venüs) bir ilah olduğuna şüphe yoktur” , ifadesine rastlanmış, bu sözün Yunan filozoflarından birine ait olduğu halde sırf İbni Rüşd’ün el yazısı ile yazılı olduğu için düşmanları bunu doğru padişaha arz etmişler, padişahtan mahkeme edilmesi emrini almışlardı. Sayfa 14.15
Herhalde emirin İni Rüşd’e karsı tavrını değiştirmesinin asıl sebebi siyasi olmalıdır. Bunun temelinde muvahhidlerin hakimiyetine ibni Rüşd’ün karşı olması şayiasının yayılması ve o sırada savaş halinde bulunan padişahın halkta uyanan memnuniyetsizliği ve rahatsızlığı yatıştırmak düşüncesi vardı.16. Meseleninfikri, itibadi ve dini yoktu ama siyasi bir mesele dini olarak takdim edilmişti. İşte bu gibi sebepler neticesinde İbni Rüşd, Kurtuba kadıları ve fıkıh hocaları tarafından muhakeme edildi. Fikir ve görüşlerinin halis küfür olduğuna dair bir karar alındı. Bu kitapları okuyanlar lanetlendi. İbni Rüşd’de, hocaların idamını istemekte ısrar etmelerine rağmen, Emir tarafından, Yahudilerle meskun bir kasaba olan Elisana’ya sürüldü. (1195) Her yerde halka okunmak üzere de şöyle bir tebliğ yayınlandı:

-Eski zamanlarda vehim denizine dalan bir topluluk vardı. Geriye hiçbir değeri bulunmayan, manâsı da evrakı da kapkara olan bir takım sayfalar bıraktılar. Bunların şeriata olan uzaklığı, meşrikin mağribe (Doğunun Batıya) uzaklığı gibidir.Şeriata zıt oluşu ise iki alemin yek diğerine zıt olmalarına benzer. Aklın şeriatın ölçüsü olduğuna, hakikatın da onun delilini teşkil ettiğine inanırlar. Davaları etrafında çeşitli fırkalara ayrılırlar. Allah’ı ve müminleri kandırıyorlar ama sadece kendilerini kandırmaktadırlar ve bunun da farkında değildirler. Şeriata ehli kitaptan daha zararlıdırlar. Allaha dönüş bakımından onlardan daha uzaktırlar. Vücuda sirayet eden zehirden sakındığınız gibi onlardan da sakınınız ki, bu şeriata iman hususunda Allah sizi muvaffak kılsın.”
Rivayete göre, İbin Rüşd, Kurtuba camiinin eşiğinde oturtulur, bu camiye giren ve çıkanlar; “Bu kişi zındıktır, dinsizdir, muattıladandır (Allahın varlığını tanımayan, tabiatın yaratıcıdan bağımsız varlığını sürdürdüğünü ileri sürenlerdendir) katledilmelidir” diye yüzüne tükürürlerdi. Ensarî’nin nakline göre İbni Rüşd’e a

Başına gelen en elim ve hazin musibet hangisi oldu diye sorulunca; “Ben ve oğlum Abdullah, Kurtuba’da bir camiye gitmiştik, ikindi namazı da yaklaşmıştı. Ayak takımından sefil bir kişi çığlıklar kopararak üzerimize saldırınca, bizi mescitten ihraç etmişlerdi. İşte musibet içinde gördüğüm en acı hedise bu oldu” demişti. 16

İbni Rüşd’ün gözden düşmesine sebep olan hadisenin, Aristo’nun Kitabu’l Hayavan isimli eserini şerh sırasında, zürafaanın nasıl doğduğunu ve nerede yaşadığını anlatırken; “Bir kere ben uzun ve en akılsız hayvan olan zürafayı Merakeş’te Padişahın hayvanat bahçesinde görmüştüm” şeklinde bir ifade kullanması olmuştu, diyenler de vardır. Emir bu ifade ile kendisinin kast edildiğine kani olarak rahatsız olmuş, ama hislerini saklamış, daha sonra ulemanın da hoşnutsuz olması üzerine İbni Rüşd’ü Elisâna’ya sürmüştü. Sayfa 17

Herhalde İbni Rüşd’ün baskı altında tutulmasının asıl sebebi, Emir’in Kastilya Kralı 9. Alfonse ile harp halinde oluşu sebiyle halak ve ulemaya karşı şirin görünmek ve onları razı etmek arzusudur. Fakat ulemanın niçin İbni Rüşd’ün aleyhinde bulunuyordu sorusunun cevabı önemlidir: Bu dönemde felsefe ve mantık aleyhinde kuvvetli bir cereyanın varlığı bilinmektedir. Emir Hişam zamanında Hacib Mansur felsefe, mantık ve astronomiye dair yazılan kitapları toplatmış, bazılarını Kurutba emydanında yaktırmış, bazılarını kuyulara attırmıştı. Bazı kitaplar da oraya buraya dağılmış ve sokaklarda çok ucuza satılmıştı. Emir Abdülmümin ve onun yerine geçen Emir Yakup Mansur ilmi himaye etmişlerdi. Ancak bu ikinci Mansur çok geçmeden tasavvufa intisap ederek felsefe ve mantık kitaplarından bir tane bile bırakmamaya azmetmiş, bu maksatla felsefi eserleri yaktırmış, kitapçılarda bir tane felsefe kitabı bırakmamış ve bunların okunmasını herkese yasaklamıştı. O derece ki, âdeta Endülüs’te “mantık” kelimesini ağza almak ve söylemek bile suç olduğundan “mantık” yerine “mef’il” kelimesi söylenir, vezinden mevzun kast edilir olmuştu. (bk. Mevzuatıl ulum1.57) Böyle bir ortalda İbni Rüşd, Eş’ârî’liği şiddetle tenkit edince, başta kelamcılar ve fakihler olmak üzere, Gazali’nin fikirlerine büyük değer veren Muvahhidler, felsefenin aleyhine dönmüşlerdi. Bu hareketin baş hedefi ve ilk mağduru da tabiatiyle İbni Rüşd olmuştu. S.17
İşbiliye’nin ileri gelenlerinden bir grubun İbni Rüşd hakkında hüsnü şehadette bulunmaları üzerine, Emir yaptığına pişman olmuş, onu affetmiş, ancak bu hadiseden çok geçmeden İbrni Rüşd vefat etmişti. S.18
1902 yıllarında Mısır7da iki hareket zuhur etti. Ferah Anton öncülüğündekiler Endülüs’te felsefeye reva görülenleri ortaya atarak mukallit ve mutaassıpları şiddetle tenkit etti. Ernest Renan’ın 182’de Averrois et areroisme adlı eserine dayanarak el Camia dergisinde Müslümanların filozoflara yaptığı baskılardan bahsettti.

İkinci hareketin başında bulunan Muhammed Abduh ise İslâm’da son haddine kadar fikir hürriyetinin bulunduğundan, filozofların baskı altında tutulmadıklarından ve Müslümanlardan çok Hıristiyanların filozofları baskı altında tutarak işkence yaptıklarından bahsediyordu. Ahmet Emin, Duha’l islam’da şunları yazar: “Bu gibi şeyleri bahis konusu etmek için sebep yoktur. Umumiyetle Müslümanların felsefeden hoşlanmadıkları ve filozoflara eziyet ettikleri bir gerçektir. Hıristiyanlar da aynı şeyi yapmışlardır. Hangisinin daha fazla zulüm etmiş olduğu önemli değildir. Bunun sorumlusu ne İslâm’dır, ne de Hıristiyanlıktır. Sadece Müslümanlar ve Hıristiyanlardır. Tarihi deşeleyip kirli çamaşırları ortaya atmanın faydası yoktur. Sen ben kavgasını bırakıp halkı müsamaha yoluna sevk etmelidir.” S.18
Aristocu İbni rüşd (Şarih-i A’zam)
İslâm filozofları arasında Aristo’yu en iyi anlayan ve ona en fazla bağlanan filozof İbni Rüşd’dür. Aristo’nun Tabiiyyat adlı eserini şerh ederken şunları yazar: “Bu eserin müellifi aristo’dur. Yunanlıların en akıllısı ve hikmeti en iyi bileni odur. O bir beşer edğil ilahi bir melektir. Bunun için sekiler ona “İlahi Aristo” ismini verdiler.

Allah’a çok hamd olsun ki, bu zat için mükemmellik takdir etmiş. Allah Kur’an’da “De ki fazl ve ihsan Allah’ın elindedir, nu dilediğine verir” mealindeki ayet ile belki de ona işaret etmiştir. İlahi inayet, öğrenilmesi imân dahilinde olan şeyi öğrenmesi için onu bize göndermiştir.”

Yanlış olduğuna kanaat getirdiği Aristo görüşlerine gelince sükut eder. Bir şey söylemeden geçiştirir.s.21
İbni Rüşd, birden fazla ilah olduğuna kani olsa Aristo’ya Rabbu’l erbab (ilahların ilahı) derdi.

O koyu bir Aristo’cudur. Aristo’nun sadık bir takipçisi, iyi bir şarihi (şerh eden, açıklayan)ve yorumcusudur. Aristo’ya bağlılığı taassup derecesindedir. Onun bütün özelliği başarılı bir Aristo yorumcusu olmasıdır. Meşşâiliği (Meşşailik, asıl felsefi meselelerde İslam’ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo’yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar…) ondan daha iyi anlayan olmamıştır. Bütün dehasını ve mesaisini Meşşâiliği bulmak ve en doğru şekli ile ortaya koymak için harcamıştır.
DİN İLE FELSEFENİN UZLAŞTIRILMASI:
İbin Rüşd’ün birinci özelliği din ile felsefeyi uzlaştırmasıdır. Bu konuya ondan daha güzel açıklık getirilemedi. “Dini bilgilerin doğruluğu akli kıstaslarla bilinir” diyen el Kindî, Farabi, İbni Sina, İbni Bace, İbin Tufeyl de aynı mesele üzerinde durdular. R.b.

Gazalî ve takipçileri şeriatın getirdiği hak, filozofların düşünceleri batıldır, şeri ölçüler esastır dediler.
Ebu Süleyman Mantıkî ise Felsefi nazariyeler doğrudur, dini tebligat da doğrudur. Din kendi ihtisas sahasına giren hususlarda kabul edilmeli: Ahlâk. Sevap, günah, ölümden sonraki hayat, ahiretteki ferdi mesuliyet gibi. Felsefi nazariyeler de fizik, kimya, mantık v.s. ona has sahalarda makbul sayılmalıdır. Birinin diğerine tecavüz etmesi doğru değildir…
Batı’da kiliseye girince laboratuvarımın kapısını, laboratuvarıma girince kilisenin kapısını kapatırım dindar Hıristiyan ilim ve fikir adamlarının uyguladıkları prensip budur. 24 İbni Rüşd, din ile felsefeyi telif etmiyor, birbirinden ayırıyor, saha ve sınırlarını gösteriyor, imanla vahyin yetkilerini tespit ediyor, demek de mümkün. S.25
İbni Rüşd, Aristo’nun peşinden giderek rasyonalist ( ) ve realist ( ) bir felsefi kanaate ulaşmıştır. Akla ve gerçeğe bağlı olan İbni Rüşd hiçbir aklî temele dayanmayan, ilmi esaslara istinat etmeyen ve realiteden uzak olan kelamcılarla mutasavvıfların görüşlerine hayal ve vehim nazarıyla baktı. 26.

İbni Rüşd, Allah’ın ahirette görülmesi meselesi üzerinde dururken , “Allah hem cisim olmayacak, hem bir cihetten bulunmayacak, hem de baştaki gözle görülecek aklın almayacağı bir şeydir bu” demek suretiyle Eş’ari kelamcılarını hayalcilikle, aslı olmayan te’villere dayanarak evham kabilinden olan sözler söylemekle suçlar. Giriş Süleyman Uludağ 26
Ona göre Mutezile’nin tutumu daha makuldür. Çünkü Allah’ın cisim olmadığını kabul edince, bunun tabii bir sonucu olarak rü’yetin (Ahirette Allah’ı görme)mevcut ve vaki olmayacağını da kabul etmiştir.
Akla da realiteye de ters düşen görüş Eş’ârilerin görüşüdür.
Ona göre halk hissi rü’yetten başkasını bilmez. Bir takım te’villere girişerek halka rü’yetin “mezid-i ilimden” ibaret olduğunu anlatmaya kalkışmak, önce nassın zahirini iptal etmek, sonra da onun yerine tevili, batını ve hakiki manayı koyamamak, halkın itikadını sarsarak inkâra ve küfre düşmelerine yol açmak tehlikeli ve zararlı bir yoldur, Eş’âriler bu yolu takip etmiştir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /- Giriş Süleyman Uludağ Sayfa 27
Kelamcıları ve te’villeri

İbni Rüşd, kelama ağır darbeler indirmeyi, kelamcılara şiddetle hücum etmeyi görev bilmiştir. Çünkü O’na göre kelamcılar, tamamıyla bid’at olan bir takım hayalî te’viller ortaya atarak şeriata da hikmete de zarar vermişler, dini de ilmi de çıkmaza sokmuşlar, netice olarak insanın hem kalbini hem de kafasını bozmuşlardır. İslâm’da beşerî hislerin ve düşüncenin bozulmasının sorumlusu kelamcılardır. Kelamcıların tutmuş oldukları yol, bizzat dinin kendisine de akla da, ilme de, tabiata da aykırıdır. İbni Rüşd’e göre te’vili halka açıklayan kelamcılar, onlara anlamayacakları bir dille hitap etmiş oldular. Halka ilacın faydasını ve kullanma şeklini anlatacağı yerde, bunu bırakıp ilacın nasıl yapıldığını öğretmeye kalkışan kişinin hali ne ise, kelamcının durumu odur. Bir kere halkın ilacın terkibini bilmeye ihtiyacı yoktur. Bunda fayda da mevcut değildir. Bunu anlatacağım derken muhatabın zihnini karıştırmaktan, boş yere meşgul etmekten ve daha faydalı şeyleri öğrenmeye engel olmaktan başka bir şey yapılmış olmaz. Ayrıca lüzumsuz ve faydasız olduğu kadar da zararlı ve imkânsız olan, bu mesele anlatılırken esas maksat olan ilacın sağladığı fayda ve kullanma şeklini öğretme hususunun da ihmal edilmesi gibi bir durum ortaya çıkar. İşte halk ile ilimde râsih olan ve tevili bilen âlimler arasındaki fark budur. Eş’ârilerin kelamı ne halkın işine ne de eczacı durumunda bulunan âlimin işine yarar. Halka nazari ve mücerret meselelerden değil, amelî ve müşahhas hususlardan bahsedilmelidir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ / Sayfa 28
Her te’vilden bir hastalık doğdu

Dini hakikatleri te’vil eden kelamcılar, şariin bu temsillerden gözettiği gayeyi, hikmeti ve faydayı geçersiz hale getirmişlerdir. Bu suretle de mukaddes metinler lafız olarak değilse bile mâna olarak tahrif edilmiş oldu. Temsillerle anlatılan hakikatlerin te’vil edilmesi gerekli olsaydı bunu doğrudan doğruya şari (kanun koyucu nebi) veya Müslümanlar yaparlardı. Her te’vilden bir hastalık doğdu. Yeni yeni hastalıkların çıkmasına sebep oldu. Giriş Süleyman Uludağ Sayfa 29.30
İbnî Rüşd ayet ve hadislerin üslubunu, ifadesini, hitap tarzını ve terkibini, harika bir ilacın şifa hassasını ıslah ediyoruz diyerek değiştiren ve bozan kişileri tevilcilere benzetiyor. İslâm’daki mezhep, fırka ve tarikat hareketlerini bilenler bu misalin gerçekten dahiyane olduğunu kabul ederler.

İbni Rüşd’e göre garip ve acaip bir takım itikatların ortaya çıkmasına, bu nevi ifadelerin te’vil edilmesi yol açmıştır. Sûfîlere ve bu yolu tutan ulemaya ârız olan hal budur.
İbni Rüşd’e göre bilhassa Gazalî, te’vil edilmemesi gereken nasları halka te’vil etmek suretiyle dine ve ilme zarar vermiştir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ s.31
Dinin gayesi
İbnî Rüşd şu noktada gayet sarihtir: Şeriatin gayesi halkı umumî bilgi sahibi yapmak değildir. Dinin maksadı halkı amel ve ahlâk sahibi yapmak ve faziletli kılmaktır. Dünya ve kâinat üzerinde düşünmeye davet edilmesinden maksat da eşyayı tanımak değil, Allah’ı bilmektir.

Allah:
İbnî Rüşd, Allah’ı “muharrik-i evvel” olarak kabul eder. Âleme ilk hareketi O vermiştir. Allah’tan ilk hareketi alan alem, Allah tarafından kendisine konulmuş olan ve tabiat kanunları denilen illiyet esasına göre kendi kendini idare etmektedir. İbnî Rüşd’e göre Allah ilk prensiptir, ilk ve saf formdur, her şeyin gayesidir, âlemin nâzımıdır bütün zıtlar onda birleşir, varlığın en yüksek derecesi olan külldür. Müsebbibül esbabdır, illetu-l ileldir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ /Faslu’l Makâl/ el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 32 ARAPÇALARIN ANLAMI?
Allah’ın var olduğu (isbat-ı vacib) hangi yolundan bilinir, sorusu İbni Rüşd’de önemlidir.
1.Haşeviye:
Aşırı nascılar ve nakilcilerdir. Haddinden fazla metinlere bağlı kaldıkları için muhakeme kabiliyetleri yok olan, düşünme melekeleri ma’lûl hale gelen bu kimseler Allah’ın sadece sem’ ve nakil yolu ile bilineceği, bu hususta aklın işe yaramayacağını iddia ederler, ibni Rüşd’ün bundan nefret edeceği pek tabiidir.
2.Sûfîler: İbni Rüşd’e göre tasavvuf esasen akıl yolu olmadığından üzerinde durulmaya bile değmez. Tasavvuf bu hususta bir yol olsa bile herkese göre değildir.
3.Mutezile: İbni Rüşd, “Mutezilenin kitapları Endülüs’e gelmedi” diye bir bahane ileri sürerek onlar üzerinde durmaz. “Mutezilenin yolunun Eş’ârilerin yoluna benzediğini tahmin ediyorum”, diyor ki haklıdır.
4.Eş’âriler: Allah’ın varlığı hudûs yolu ile bilinir ve kabul edilir, diyorlar. Âlemin cisimlerin, arazların hudûsu, saf yokluktan yaratılmış olmaları, irade ezelî iken hilkatin Hâdis oluşu gibi birçok nazarî meseleler burada önem kazanıyor. İbni Rüşd’e göre hudûsi âlem yolu ve usulü âyet ve hadislerde bulunmadığı gibi ilk Müslümanlar tarafından da bilinmeyen ve bid’at olan bir yoldur. Ayrıca bu aklî de değildir. Eş’ârilerin anladığı mânada bir hudûsun dinde de ilimde de yeri ve mânası yoktur. Bundan başka bu yol halka göre olmadığı gibi ulemaya göre de değildir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 32

Üç önemli Mesele
Gazalî, filozofları tekfir etmek için bula bula üç mesele bulmuştu. Filozoflar
a)Âlem kadimdir,
b)Allah cüziyatı bilmez,
c)Haşir ruhanîdir, dedikleri için kâfirdirler, diyordu.
Fakat ibni Rüşd, Faslu’l Makal’de, Minhâc’da ve Tehafut’de bu üç konuda filozoflarla kelamcıların inancı arasında hemen hemen fark yoktur, diyor ve davasını gayet alimane ortaya koyuyor: “Gazalî Mekasidu’l Felasife’yi yazdı. Bu eserinde filozofların fikirlerini halka açıkladı. Sonra fikirlerinden caydı bir felsefe dönmesi haline geldi.
Tehafüt’de filozofları tekfir etti. Cevahiru’l Kur’an adıyla yazdığı eserde, “Tehafüt’teki sözler cedel kabilindendir. Hak olan fikir ve inançlar el-Maznûn ala gayri ehlihî isimli eserimdedir.” dedi. Daha sonra Mişkâtü’l envar isimli eserinin ilahiyat bahsinde filozofların inançlarını açıkça benimsedi. Halbuki filozoflar, Allah cüziyatı bilmez, diye bir şey söylememişlerdir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ S.33

Gerçekten de Gazalî Mişkâtü’l envar’da “Birinci semânın muharriki Allah değildir. Allah kendisinden bu muharrik sadır olan zattır. Allah hâlis birlikle tavsif olunamaz”, demişti. Âlemin kıdemi bu sözlerle az çok kabul edilmiş gibidir. Mizanü’l amel’de, “irfan sahibi sûfîler haşrin ruhânî olduğuna kani olmuşlardır”, dedikten sonra onların fikirlerine itiraz etmeden görüşlerini nakl ve izah ediyor.
Ayrıca el-Munkız’da kendisinin de sûfî olduğunu söylüyor. Böylece hiç olmazsa kelamcılarla filozoflar arasında tekfiri gerektiren bir şey kalmamış oluyor. En önemli meselede iki taraf arasındaki fark ve görüş ayrılığı bu kadar basit olursa, diğer temel meselelerde daha da basit olacağı aşikârdır. Kaldı ki İbni Rüşd Kur’an’dan getirdiği bazı ayetlerin zahirî mânası ile istidlal ederek; “Bu âlem, yoktan değil başka bir şeyden var olmuştur” davasını şer’an da ispat etmiş, buna karşılık “adem-i mahz’dan yaratma diye ifade edilen, kelamcıların hilkat hakkındaki nazariyelerinin ne aklî ne de şer’î herhangi bir esasa dayanmadığı hususuna dikkati çekmiştir. S. Uludağ s.34
Allah en yüksek seviyede bir formdur, saf ve halis surettir. O’nda cismiyet ve maddiyet yoktur. Âlem yok (adem)tan meydana gelmemiştir. Müşahede ile sabittir ki, meydana gelen her şey başka bir şeyden meydana gelmektedir. O halde kimsenin görmediği ve şahit olmadığı, hakkında nas bulunmadığı gibi herhangi bir aklî delil de mevcut olmayan bir hudûs-ı âlemden nasıl bahsedilebilir?
….Âlem tabii ve zaruri kanunlarla kendi kendini idare etmektedir. Âlem karşısında Allah fâil-i muhtar değil mucibun bi’z zattır. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Giriş Sayfa.34
İbni Rüşd, âlemin idare edilmesini, bir ülkenin idaresine benzetir. Bu ülkede bütün devlet ve millet işleri ayrı ayrı görülür. Sonra hepsi bir noktada toplanır, umumi hâkime arz edilir. Her şey umumi hakimin elindedir, onun emri ile icra edilir ama vasıtasız değil vasıta ile ona bağlıdır. Allah da âlemi umumi vali gibi idare eder, alemi idare eden kuvvetlere doğrudan değil, dolaylı olarak müdahale eder.
..Allah cüzi ve külli her şeyi bizzat idare etse, alemdeki şerrin ondan sadır olması lazım gelir, halbuki Allah’tan sadece hayır sâdır olur. Çünkü o yalnız hayrı idare eder, hayrı tabii kanunların hükmü altına alır. Şer tabiat kanununa aykırı hareket eden ve ona karşı gelen insandan veya eşyadan sâdır olur. Şer, tabii ama arızî bir neticedir, hayır ise hem tabii, hem aslîdir. 35
Sebep ile netice arasındaki bağ / kerametlerin hızla çoğalması
Gazalî ile diğer Eş’âri kelamcılarının sürekli hücumları ile tabiatta gaye, varlıklarda hikmet arama , sebeple netice arasında daimî bir bağ görme düşüncesi zayıflamış, bu durum tasavvuftaki kerametlerin hızla çoğalmasına vesile olmuş, böylece akıl ve tabiata olan güven sarsılınca ilmî hayat kendiliğinden çökmüştü. İbni Rüşd’ün fikirleri bu bakımdan önem ve değer taşımaktadır. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 39
İbni Rüşd’e göre en kötü zulüm din adamlarının zulmüdür.
Devlet idaresini halkın çıkarına göre değil, kendi çıkarına göre ayarlama zulümdür. Şöyle diyor: “İlk zamanlarda İslâm’daki idare ve hükümet şekli tamamıyla Eflatun’un Cumhuriyeti’ndeki nizama benzeyen bir şekil üzerinde kurulu idi. O cumhuriyetin bir örneği idi. Ne çare ki Muaviye bu nizamı bozdu, bu güzelim bina yerine Emevî istibdadını kurdu. Bunun neticesi olarak İslâm devletinin esasları yıkıldı, her yerde fitne ve anarşi zuhur etti. S:Uludağ s.40
Kadının çalışmalıdır
İbni Rüşd, kadını erkekle eşit tutar. Kadın erkeğin sahip olduğu bütün haklara ve ehliyete sahiptir. Bazı bakımdan erkeklerden zayıf durumda olan kadın bazı bakımlardan ondan üstündür. Mesela mûsıkîde durum böyledir. İbni Rüşd kadının iyi bir asker olabileceğini öne sürer. Afrika’daki kabilelerden bazı misaller verir. Devlet işlerinde kadınların çalışmasında bir sakınca görmez, kadınların görevlerinin çocuk doğurmak, emzirmekten ibaret olmadığını, kadınlara yüklenen işlerin, onlardaki aklî melekeleri ve büyük işlere olan kabiliyetleri yok ettiğini, fazilet ve yüksek şahsiyet sahibi meşhur kadınlar bulunmamasının sebebinin bu olduğunu, kocalarına yük olan kadınların ot gibi yaşamak zorunda bırakıldıklarını ifade eder. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 40
İbni Rüşd, bir yandan Gazalî gibi kelâmcıları tenkit ederek harici bir mücadeleye girerken, öbür taraftan da Farabî ve İbnî Sînâ gibi filozofları tenkit etmek suretiyle dahili bir mücadeleye girmiştir.
Gazali’yi tenkit;
Gazalî hakkında şöyle söylüyor: “Önemli olan konularda filozoflarla beraberdir. Fakat şeriatı savunan bir kahraman kesilmek, kelamcılara şirin görünmek ve Sünnîlere karşı kendisinde meydana gelen suizannı ortadan kaldırmak için filozoflara muhalif görünmeye çabalıyor. Aklı ile filozoflar tarafında, kalbi ile şeriat tarafında bulunuyor ama kalbi aklına galip geliyor. Maksadı hak olanı bulmak değil, felsefeyi ret ve iptal etmektir. Yapmak peşinde koşmuyor, yıkmak gayesi güdüyor. Böyle hareket etmek ona yakışmaz. Çünkü bu hareket kötü kimselerin davranışıdır.
Felsefeden faydalandı, başkalarından üstün duruma gelmesi, ancak felsefî eserler okuması sayesinde oldu. Tutalım ki filozoflar hata etti. Düşüncelerindeki meziyetler sayesinde fikirlerimizi terbiye etme gibi bir nimeti nasıl inkâr edebiliriz? Filozofların mantıktan başka bir ilimleri olmasa bile mantığın değerini bilen bir kişi olarak Gazalî’nin onlara teşekkür etmesi icap ederdi. Gazal’i hem mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez diyor, hem de mantık ilmini ortaya koyan filozofları ve onların ilimlerini alabildiğine karalıyor. Felsefî eserler okuması ve onlardan faydalanması sayesinde en büyük âlim mertebesine kadar yükselen bir zatın, filozoflar hakkında ulu orta sözler söylemesi, onları ve ilimlerini açıktan açığa ve mutlak surette kötülemesi nasıl doğru görülebilir?
Gazalî filozofları tenkit ederken, “Maksadım hak olanı ortaya koymak değil, bâtılın butlanını meydana çıkarmak ve reddetmektir.” Diyor. Her nevi felsefî mekteplerden, din ve mezheplerden faydalanıyor, tenkitlerinde kendini hiçbir şeyle mukayyet bilmiyordu. Bu tutum ona geniş bir hareket serbestisi vermiş, fikir ve kanaatlerini gayet hür bir şekilde ortaya koymasına imkân hazırlamıştı. Maksadı hak ve doğru olanı ortaya koymak olmadığı için dinî hükümleri savunma ve doğruluğunu ispat etme mükellefiyeti altına girmemişti. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 41
Gazali’ye alkış, İbni Rüşte yuh diyenler;
İbni Rüşd mutaassıp bir çevrenin menfi tesiri ile maksadını ifadede güçlük çekmiştir. Gazalî ise öyle bir zeminde filozoflara karşı hücuma geçmişti ki ne yapsa muhiti onu alkışlıyordu. İbni Rüşd öyle bir sahada kelamcılara karşı mücadele veriyordu ki, ne yapsa çevresi onu yuhalıyordu. Başarısız olunca ona yuh çeken çevre, başarılı olunca zaferini inkâr ediyordu. Bu durum iki âlimin ölümlerinden sonra bile böyle sürüp gitti.
Gazal’înin hiçbir şer’ î mahkeme önüne çıkmamış, mahkumiyet kararı almamış ve sürgüne gönderilmemiş olmasına mukabil, İbni Rüşd’ün bu gibi elim ve hazin muamelelere maruz kalmış olması, bu durumun en açık örneğidir. İbni Rüşd, fikir ve inançlarını daha serbest ve açık şekilde ortaya koysaydı, belki yaşama hakkı bile elinden alınırdı. Çevreden gelen menfi şartlara rağmen İbni Rüşd Tehafütu’t-Tehafüt’te başarılı bir mücadele vermişti. Ama ondan sonra gelenler hep Gazalî’yi galip, İbni Rüşd’ü mağlup ilan etti. İslâm dünyası İbni Rüşd’ü mağlup ve mahkûm sayarken, onun fikirleri Batı’da Rönesans hareketinin vücuda gelmesine imkân ve zemin hazırlıyordu.
İbin Rüşd’ün eserleri İslâm âleminde, bilhassa doğu İslâm ülkelerinde yayılmamış, kısmen Mağrip (Cezayir-Fas-Tunus-Moritanya) ülkeleri ve Endülüs’te fakat daha çok Hıristiyanlar arasında yayılmıştı. Talebelerinden çoğu Musevî olduğu için eserlerinin önemli bir bölümü İbraniceye tercüme edilmişti. (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Cilt 20 s.272)
İbni Rüşdçülük (Averroisme)

  1. asırda İbni Rüşdçülük cereyanı Avrupa’da yayılmaya başladı. Padoua ve Venedik İbni Rüşd’e ait eserlerin en çok basıldığı yer oldu. 1215’te Kutsal Roma İmparatoru olan Frederich 1224’te İslâm felsefesini tanıtmak için Napoli’de bir akademi kurdu, 1217’de onun teşviki ile Michael Scot, İbni Rüşd’e ait bazı şerhleri tercüme etti. İbni Rüşd’ü müdafaa ettiği için John Baconthrop’a (ölümü 1346) İbni Rüşd’çülerin prensi denildi. İbni Rüşd’çülük Avrupa’da yayılır ve rağbet görürken kilise bundan son derece rahatsız oldu. Daha 1209’da Paris’te toplanan konsül İbni Rüşd’ün eserlerini yasaklamıştı. 1269’da toplanan konsül şu maddelerden dolayı İbni Rüşd’ü kâfir ve zındık ilan etti:
    1.Âlemin kıdemi ve ezelî oluşu,
    2.Âdem’in inkârı,
    3.İnsan akıllarının birliği,
    4.Ferdî aklın ve nefsin fâni ve bedenle yok olduğu,
    5.İnsan fiilinin ilâhî inayetin dışında kalması,
  2. İnsanın ebedi kılınmasına ilâhî inayetin kâfi olmayışı.
    1240’da Guillaume, bazı İslâm filozoflarına ait olduğunu ifade ettiği fikirlerin yayılmaması için sansür koydu. Albertus Magnus (Öl.1280) ve St.Thomas Aquinas (1270) İbni Rüştçülüğü tenkit eden eserler neşrettiler. 1512’de Hermann Van Riswik, İbin Rüşd felsefesini müdafaa ettiği için Lahey’de diri diri yakıldı. Dante, Petrarca gibi şairler İbni Rüşd’ü şiddetle tenkit ettiler. Dante İlâhî Komedia’da İbni Rüşd’ü cehennem revakları arasında gördüğünü ifade edecek kadar ileri gitti. İbni Rüşd Avrupa’da 16. Asırdan itibaren ise tesirini kaybetti.
    İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 44-45
    Kaynaklar: Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuaları Sayı 20-24/1931, Rızaüddin bin Fahreddin: İslâm Filozofu İbn Rüşd, Hilmi Ziya Ülken İslam Ansiklopedisi İbni Rüşd maddesi Boer İslam Felsefesi Tarihi Ank.!960, O’leary İslâm düşüncesi ve tarihteki yeri. Ankara 1959)

Devlet ve idare düzeninin, iktisadî sistemle olan münasebeti dikkate alınınca, inanç dünyasının devlet düzeni üzerindeki tesiri kendiliğinden ortaya çıkar.
Avrupa, Amerika, Afrika ve Avusturalya’da yaşayan kavimler, Asya dinlerini kabul etmeden önce yerli dinlere sahip idiler. Asya’dan gelen kuvvetli inanç hareketleri karşısında kimi yok olup gitti. Kimi de tesirsiz hale geldi. Tıpkı doğu dünyasındaki felsefi hareketlerin ve aklî nazariyelerin Batı’dan gelen kuvvetli fikri, aklî ve ilmî cereyanlar karşısında dayanamayarak erimesi ve yok olması gibi.
Eski Yunanlıların akla ve zekaya olan tutkuları, bu tutkunun mahsulü olan ilim ve sanatların orada gelişmesi bilinen bir gerçektir. Bu nevi faaliyetler İslâm’ın doğuşunu takip eden asırlarda doğuya intikal edince, ilmî gelişmelerin ve medenî faaliyetlerin âmili olmuştu. Aristo’nun meşşai, Eflatun’un işrakî felsefesi, Farabî, İbnî Sînâ, İbni Rüşd, Suhreverdi gibi büyük İslâm filozoflarının yetişmesini temin ettikten sonra, kısa sürede ilki kelam hareketini, ikincisi de tasavvuf cereyanını tesiri altına alarak Müslümanların kafasına ve kalbine yön verme durumuna geldi. Daha sonra Müslümanlardan Avrupa’ya geçti. Orada Rönesans Reform hareketlerinin doğuşunu ve gelişmesini temin etti. Kuvvetli aklî ve fikrî faaliyetlerin vücuda gelmesini sağladı. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 60
Batı’da bilimin ilerlemesi
Teknolojide, sanayide, aklî ve tecrübî ilimlerin tamamında bugün Batı’da görülen bu ilerleme ve gelişme, akla ve zekaya çok önem veren Batı düşüncesinin tabii sonucudur.
Eskiden Çin’de, Hindistan’da, Mezopotamya’da; Filistin’de ve Mısır’da aklî ve tecrübî ilimler sahasında ilerlemeler olmuştur. Ama bunlar hiçbir zaman Batı’daki kadar kuvvetli olmamıştır. Üstelik bu nevi ilmî faaliyetler dini inançlara bağlı kalmış, müstakil bir hale gelmemiştir. Aralarında mahiyet farklarının olduğu da kesindir. Çağdaş medeniyet ve buna bağlı olarak gelişen ilimler aklı hâkim kılma mücadelesinin neticesidir. Doğu İslâm dünyası daha çok inanca ağırlık verdiği halde Batı İslâm dünyası daha fazla düşünceye ağırlık vermiştir. İbn Rüşd, İbn Haldun gibi filozofların, ilim ve fikir adamlarının batı İslâm dünyasında yetişmiş olmasını bu bakımdan tabii saymak gerekir. İbni Rüşd a.g.e.61
ÖZETLEYEREK KİTBA MONTE ET:DOĞU İNSANINI
Doğu insanı duygusaldır
Doğu insanı inançlıdır, kalbe ve kalbin mahsulü olan her şeye bayılır, bütünü ile kendini verir, varlığını teslim eder. Gönül denince kendinden geçer. Kalbe büyük önem verdiği için hisli ve heyecanlıdır. His ve heyecanı daima akla ve mantığa tercih eder. Hislenince düşünmez olur, galeyana gelince en makul şeyi bile terk eder. Uzağı görmez, plan, program ve proje fikrine fazla değer vermez. Hesabı ve düzeni duygularına feda etmekten çekinmez. İşin sonunu görmediği için bu durumun ilerde açacağı zararlar umurunda değildir. Zaten hisler düşünce gibi ileriye dönük değil hale dönük olduğundan, ondan gelecek düşünceler de kuvvetli değildir. Ona göre vâki olan, vâki olacak olandan daha iyidir, ilerisi için hesabı planı yok, sadece hayali vardır.
“Evvela düşünmek, sonra düşünüleni yapmak lazımdır” diye inanan batılıya karşılık doğulu “evvela inanmak, sonra inanılanı yapmak icap eder” diye düşünür. Onun için doğulunun önü karanlık olduğu halde batılının önü ve ilerisi aydınlıktır. Çünkü batılı uzağı görmeye çalışır, geleceğin hesabını yapar, bunun için planlar çizer, programlar projeler hazırlar. Aklı ve mantığı hissine ve heyecanına kurban etmemeye çalışır. Halde olandan çok istikbalde olacak olana değer verdiği için yarının zararından kurtulmak için bugünün rahatını, geleceğin refahı için halin keyfini feda etmekte tereddüt göstermez. Daima istikrar aradığından hayalci ve maceracı değil, gerçekçidir ve hesaplı hareket eder. Nizam ve disiplin fikrine bağlı olduğu için his ve heyecanlarını aklın kontrolü altında bulundurmaya mecbur olur.
Doğulu tarihe bağlıdır, geçmişe dayanmaktadır. Örfe ve adete yakındır. Batılı ise istikbale merbuttur, geleceğe akmaktadır, tabiata ve gerçeğe yakındır. Bunun için Doğu insanı olanla iktifa eder, kanaatkârdır, yarını düşünmez, gelecek için mal biriktirmez, servet terakümüne aşırı derecede ilgi duymaz, yarın için bugünü feda etmez. Batı insanı ise mevcut ile yetinmez, ihtiras sahibidir, daima yarını düşünür, gelecek için mal biriktirir, servet terakümüne önem verir. Hattâ bu uğurda başka fertleri ve milletleri sömürmeyi rahatça caiz ve tabii görür. Kısaca kapitalisttir, emperyalisttir. S.62
Doğu insanının ahlâkına ya şefkat, iyilik, hayırseverlik, insaf, merhamet, samimiyet, yardım, cömertlik gibi vicdanî ve kalbî hisler veya kin, nefret, intikam, cimrilik, riya ve haset gibi nefsânî ve hissî duygular hâkim olur. Kısacası doğu insanının hisleri ahlâkına hâkimdir, tutum ve davranışında iş ve eylemlerinde hissilik ağır basar. Sevdiğini ölçüsüzce sever, bağlandığına son haddine kadar sâdık kalır. Sözünde durmayı, ahdine vefa etmeyi borç bilir. Muhatabından da bunu bekler. Bulamazsa bu sefer de aşırı derecede hırçınlaşır, kulağına söz girmez, öğüt dinlemez, kin ve nefret gibi duygularını kontrol edemediği için cinayet ve macera ile sonuçlanan bir intikam duygusuna sahip olmaktan kendini kurtaramaz. Gerçekleri görmek istemez, gelenek ve göreneklere aşırı derecede bağlı olduğundan faydalı ve lüzumlu bile olsa gerçeklere sırt çevirir.
Batı insanının ahlâkına his değil, aşırı derecede bir akılcılık ve gerçekçilik hâkimdir. Gerçek ve makul olan bir şey, örfe, âdete ve dini inançlara aykırı bile olsa onu yapar. Davranışlarını temin edeceği faydaya göre ayarlar, faydası değişince ona göre ayarladığı tutumunu da değiştirir. Vefa ve sadakatten çok faydaya ve kâra önem verir. Sadece faydalı ve kârlı olduğu için “emin ve mutemet” olmak lazımdır, diye düşünür. Zarar ve ziyan bahis konusu olunca ahde vefa diye bir şey aklına bile gelmez. Sadece lehine olacaksa dost olur, dostluk aleyhine işlerse böyle bir dostluğu devam ettirmek için kendini mesul ve mükellef bilmediği için sözleşmeleri ve anlaşmaları tek taraflı olarak feshetmekte tereddüt etmez. Ferdî ve içtimaî münasebetlerini vefa ve sadakat duygusuna değil, fayda ve kâr unsuruna, bir hesap dâhilinde intisap ettirir. Batılının dostluğu hesaplı bir Kârlılığa dayandığı gibi düşmanlığı da planlı bir faydacılığa istinat eder. İşine gelirse düşmanlığı unutur veya unutmuş görünür. Bükemediği eli öper, daha çok kâr etmek için küçük zararları sineye çeker, büyük menfaatler için hakaretleri bile hazmeder. Umumi ve devamlı menfaat için hususi ve muvakkat menfaatleri feda etmeyi tabii görür. Faydalı olduğu için düzene ve disipline bağlıdır, başı boşluktan hoşlanmaz. . İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 64 hangi kitap
Siyasete boyun eğenler ve eğdirenler
Batılı insan reyi ve fikri ile devletine yön verirken, doğulu insan kaderci ve teslimiyetçi olduğundan devletin kendisine yön vermesine sadece rıza göstermekle kalmıyor, ayrıca bunu arzu ediyor. Yüksek bir otoriteye karşı gelmeyi Allah’a karşı gelmekle denk tutuyor. “Büyüklerimiz her şeyin en iyisini bizden daha iyi bilir” inancından ayrılamıyor. Bu durum batıda yenilik hareketlerinin ve değişim isteklerinin halktan gelmesi ve siyaset adamlarının buna boyun eğmeleri gibi bir durum meydana getirirken doğuda tam tersi olan bir vaziyet ihdas ediyor.
Bütün doğu milletlerinde özellikle Müslüman ülkelerde devlet ve siyaset adamlarının fikir ve ilim adamlarından daha çok alâka ve rağbet görmeleri bundan ileri geliyor. Zaten doğulu ilim ve fikir adamlarının siyaset adamlarına yön verme iddiaları yoktur, sadece onlara sadakatle hizmet etme görevleri vardır. Bu sebeple cemiyete ve devlete yön vermeye kalkışan fikir ve ilim adamları hem halk hem de devlet adamları tarafından şüphe ile karşılanıyor. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 64
Batıda düşünce ilim ve tekniği meydana getirmiş, ahlâk ve terbiye buna göre şekillenmiştir. Düşünce kendi mahsulü olan ilme ve tekniğe büyük önem verirken, kendi ürünü olmadığı için din bu neticeyi hafife alıyor, hatta bazen tehlikeli ve zararlı görüyor, onun değerini takdir etmede menfi bir tavır alıyor. İlim ve fikir, nizam ve disiplin getiriyor, ince hesaplara göre çalışan cemiyet kaidelerine riayet etmek insanı makineleştiriyor, robot haline getiriyor, hürriyetini yok ediyor. Buna mukabil inanç dünyasında önüne geçilemeyen bir başıbozukluk ve keşmekeş hüküm sürüyor. Düşünce bir yandan tabiata bir yandan cemiyete mahkûm oluyor. Disiplin nizamı ve istikrarı getirirken, hürriyet keyfilik şeklinde yorumlanıyor ve merhametten maraz doğuyor. İlimsiz iman akar kuvvet, şuursuz din körlük halini alırken, dinsiz kuvvet zalim, imansız ilim gaddar bir vaziyete giriyor ve neticede din-felsefe, iman-ilim münasebetinin ahenk içinde yürütülmesi bir zaruret olarak ortaya çıkıyor. Artık ilim-iman çatışması yerine yekdiğerini tamamlaması ve takviye etmesi gerektiği üzerinde duruluyor. Bunun için her şeyden evvel her ikisinin de saha ve sınırları tespit ediliyor. Batıda bu noktada bir anlaşma sağlandığı halde Doğu hâlâ bu meseleyi tartışıyor.

Duygulu insan-düşünceli insan
Doğu insanı düşünür, akla önem, zekâya değer verir, ilme saygısı vardır ama onda inanç ve his vasfı ağır basar. Bunun neticesinde hissiliğin sonucu olan her şey kendisinde mevcuttur. Batı insanı ise inanır, dine önem, örf ve âdete değer verir, tarihe bağlı kalır, maneviyata saygısı vardır ama ona hâkim olan akıl ve zekâdır. Onun için hal ve hareketlerinde daima makul ve mantıklıdır. Doğuluda his hâkim, akıl hisse mahkûm iken, batılıda akıl hâkim, his aklın mahkûmudur. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 65

Aklın hislere hâkim olmasına saadet denir. Düşüncesi duygusuna galip ve hâkim olan bir kimse mesut ve bahtiyardır. Akıllı zeki fertler, cemiyet ve milletler daima hisli ve heyecanlı fertlere, cemiyetlere galip ve hâkim olagelmişlerdir. Zira dünyada gerçek güç akıl, fikir ve ilim kuvvetidir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 67
İslâm âleminde durum:
İslâm âleminde din; İmanı, ahlâkı ve hissi beslerken, felsefe aklı, fikri ve ilmi beslemiştir. Felsefî ahlâk dinî ahlâk kadar tesirli olmadığı gibi, dinî düşünce de felsefî düşünce kadar kuvvetli değildi. Bunun için gönül ihtiyacı din ile, zihnî ihtiyaçlar felsefe ile karşılanmıştı.
6-13.asrın sonuna kadar yetişmiş olan İslâm filozofları hep dinî tahsil ile başlamışlar, daha sonra felsefeye geçmişlerdi. Bu tarihten itibaren ise filozoflar sınıfı ortadan kalkmış, felsefe tamamıyle kelamcıların ve mutasavvıfların eline geçmişti. Fahrüddin Razî, Kadı Beyzavî, Îcî, Taftazanî, Cürcanî, ve Tusî gibi kelamcılar aynı zamanda filozof idiler ve çağlarında onlardan daha iyi felsefe bilen yoktu.
Din alimlerinin felsefe ile ilgilenmelerinin diğer bir sebebi de şudur: Doğru düşüncenin ve doğru fiilin (hak fikir, hak amel) ne olduğunu tespit etmek, felsefenin de dinin de gayesidir. Düşüncede ve davranışta iyi, güzel, doğru ve gerçek olanı bulma gayesi peşinde koşan din uleması ile filozofların yek diğerinden faydalanmaları bu bakımından da lüzumlu ve yaralı olmuştur. S.67
Filozofları deviren adam
Farkında olmadan
İslâm aleminde Gazali’ye gelinceye kadar din alimleri ile filozoflar bağımsız olarak kendilerine has alanlarda çalışmalarının devam ettirdiler.
İlk defa Gazali’dir ki felsefeyi dine soktu, reddediyorum diyerek felsefi bahisleri dini eserlere doldurdu. Bu işi yapabilmek için iki sene felsefe okudu. Maksadı felsefî düşünceyi yıkmak ve filozofları itibarsız hale getirmekti. Tehafüt isimle eserinde bu işi başardığına inanıldığı için kendisine “hadimül felasife (filozofları deviren) adı verildi. Gerçekten de Gazalî felsefî düşünceyi yıkarken belki de bilmeden ve istemeden ilmî düşünceyi de yıkmış oluyordu. Artık doğu İslâm dünyasından felsefe kovulmuştu, filozof yetişmiyordu. Batı İslâm dünyasına sığınan felsefî düşünce İbni Rüşd’e kadar bazı filozoflar yetiştirdi ise de Gazalî’nin fikirlerinin hâkim olması üzerine burada da yaşamam imkanı bulamadı ve önce Yahudilerin, daha sonra da Hıristiyanların muhitine intikal etti. Rönesans ve reform hareketlerini meydana getirdikten sonra buraya iyice yerleşti.
Gazalî’den sonra gelen din âlimleri onun izini takip etmeye başladılar. Felsefe okudular, filozofları reddetme işi ile uğraştılar. O kadar ki İslâm âleminde bir tek filozofun bulunmadığı dönemlerde bile habire felsefeyi reddettiler, filozoflara hücum etmekten hızlarını alamadılar. Bu sefer kendi aralarında bu hususta ihtilafa düştüler. Felsefe okumayanlar felsefe okumayı küfür, felsefe okuyanları da kâfir sayan fetvalar verdiler. Felsefe okumadan eski İslâm kültürünü hattâ Gazalî başta olmak üzere onu takip eden âlimlerin eserlerini okuyup anlamaya imkân bulunmadığı için İslâm düşüncesi bir çıkmaza girdi, bir keşmekeşe saplandı, kimin ne dediği ve neyi müdafaa ettiği bilinmez oldu. Fikrî ve ilmî denilen tartışmalar tam manasıyla bir kör dövüşü şekline girdi. Artık yetişme halindeki Müslüman gençlerin ne üzerinde çalıştıkları ve hangi hedeflere ulaşacakları belli değildi.

EŞARİLİK:
ve en iyi tenkidi…
Dünyada ve ahirette kimsenin işine yaramayan şeylerle uğraşmak ilim sanıldı. Ortalığı bir yığın hurafe ve bâtıl itikat kapladı. Sadece taassup tesirli, taklitçilik geçerli oldu. İş bununla da bitmedi, ictihad, fikirde yenilik ve kanaatlerde değişiklik gibi şeylerden bahsetmek ayıp ve kusur sayıldı. Eskilere taparcasına bağlı kalanlar yeniliğin amansız düşmanı kesildi. “Ben mukallidim veya mukallit bile olamam” diyenleri derin bir dini vecd içinde, acaba ne gibi hikmetler söyliyecek diye hayran hayran dinleyen, buna karşılık “ictihad ediyorum, ben mectehidim” bile demeksizin sadece “ictihad edilebilir, müctehide ihtiyaç vardır” diyenlerin imanından ve ihlasından şüphe eden nesiller yetişti.
İslâm’daki fikir hareketlerinin gerilemesinin ve yıkılmasının birçok sebepleri vardır: Bunlardan biri Eş’arÎ kelâm sisteminin hâkim olması neticesinde felsefî düşüncenin ilim ve fikir sahasından sürülmüş ve silinmiş olmasıdır. Eş’arî kelâmının böyle bir sonucu meydana getiren hususiyetleri şunlardır: “Akıl eşyanın güzel veya çirkin, başka bir ifadeyle bir şeyin doğru veya yanlış olduğunu idrak edemez.” “Allah’ın fiillerinde bir gaye ve hikmet yoktur.” “İlahi fiillerin bir illeti mevcut değildir.” “İlahi irade sorumsuzdur.” “ Sebep ve netice arasında zaruri bir münasebet yoktur.” “Sünnetullah ve âdetullah denilen tabiat kanunları bizim onları idrak konusundaki alışkanlığımızdan ibarettir.” . “Belli sebeplerin belli neticeleri meydana getirmesi zaruri değildir.”
Eş’arî kelâm sistemi ne tam dinî yoldur ne de halis akıl yoludur. Onun için ne tam olarak dindarları ne de ilim ve fikir adamlarının tatmin etmiştir. Bu sahanın en yetkili ve kudretli bir müellifi olarak İbni Rüşd, Eş’ârî kelam sistemindeki çelişkileri ve tutarsızlıkları gayet açık bir şekilde ve deliller vererek el faslu’l Makal ve el minhâc’da ortaya koymuştur. Eş’arîlik hakkında en ciddi ve ilmi tenkit budur. Eş’arîlik daima eksik ve yetersiz bir sistem özelliğini muhafaza etmekten başka, yeni ve değişik fikri gelişmeleri önleme gibi bir mahzuru da bünyesinde taşımıştır. Sebep netice münasebetine karşı oluşu, gerçekler dünyasının unutulup her şeyin himmetle, ruhanî tasarrufla ve kerametlerle halledildiği hayalî bir dünya anlayışının hâkim olmasına, bu da tasavvufî hareketin yaygınlık kazanmasına yol açtı. Artık her şeye rıza göstermek, kayıtsız şartsız bir tevekkül, mutlak bir surette kadere teslim olmak Müslümanların alın yazısı haline geldi. Bu anlayışın doğurması mümkün ve muhtemel olan ne kadar mahzur varsa hepsi bir bir ortaya çıktı. Müzminleşen ve had safhaya ulaşan zihnî illetten ve kalbî” marazdan tedavi suretiyle kurtulmak oldukça zorlaştı. Kirlenen zekâ için “tathir-i ezhân” paslanan ve küflenen ruh için “ tasfiye-i kalb” ameliyesi acil bir ihtiyaç olduğu halde, bu da kolay ve mümkün olmadı, yeni bir anlayışın ve yeni bir duyuşun özlemi çekildi.
Son asır İslâm müellifleri ve mütefekkirleri bunun farkında idi. Düşüncelerini gayet ölçülü ve son derece ihtiyatlı bir ifade ile ortaya koydular. Olmadı. Feryatlarını yükselttiler, tenkitlerini sertleştirdiler, fakat taassup ve taklit karşısında yeteri kadar, tesirli olamadıkları için fikirlerini hâkim ve yaygın düşünce haline getiremediler.
Mehmet Akif:
“Medresen var mı? Bence o çoktan yürüdü, /Hadi göster bakayım şimdi de İbnî Rüşd’ü?
derken bu hususa işaret ediyor. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri GİRİŞ YAZISI –Süleyman Uludağ Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille. Sayfa 69-70
Kelimeler:
Burhan: Delil, hüccet, isbat vasıtası. Red ve inkâr için itiraz kabul edilmeyecek surette isbat-ı hakikat eden kavi hüccet.
hatabe / hatab –dedikodu –odun
cedel : Konuşmada kavga etme. Niza. Hakkı bulmak için olmayıp, galib görünmek için çekişme. (Diyalektik)

te’vil: Âyetlerin sırlarını ve istar-ı kelimatı (kelimeler perdesini ve zarını) inceden inceye araştırmak ve âyetin mâna ihtimâllerinin birini tâyin etmekten ibarettir.
Tefsir: Nüzul-ü âyetin sebebinden bahs ve lügat cihetinden kelâmın mevzuuna müteallik maddeye mübâşerettir.
Nas:insanlar…???
Nazar: Göz atmak. Mülahaza, düşünmek, bakmak, imrenerek bakmak, düşünce.
Zahiri: Zâhiriyye / Görünüşte olduğu gibi. Asıl ve hakiki olmayan / görünüş olarak
Batınî: İçe ait olan. Dış görünüşe ve zâhire dâir olmayan. Dâhili ve manevi meselelere âit.
İllet : illiyet – Sebep ile alâkalı. Esas sebeple alâkadarlık. Sebep arayış
Mahluk: Yaratılmış. Yoktan var edilmiş olan.
Hâdis; Yeni. Sonradan olan şey. Hudus eden.
Hudûs: Yeniden meydana gelme. Sonradan peyda olma. Yok iken vücuda gelme.
Kadim: Başlangıcı olmayan. Eski zaman. Uzun zamandan beri var olan. Evveli bilinmeyen hal ve keyfiyet.
Muhdes: İhdas edilmiş. Sonradan meydana gelmiş, eskiden olmayan
kelam ilmi: Hikmet ve mantık esaslarıyla Allah’ın (C.C.) varlığı, birliği, İslâmiyetin doğruluğu ve hakkaniyetinden bahseden ilim.

FASLU’L MAKÂL
ve takrîru mâ beyne’ş şarîa
ve’l hikme mine’l-ittisal
İbni Rüşd (H.575-Miladi 1179)
Deriz ki: Eğer felsefenin yaptığı iş, varlıkları tetkik etmek ve bu varlıkların Allah’a (Sâni-a) nasıl delâlet ettiklerini, yani masnuatın var olmaları cihetinden Sâni’in delili olduğunu araştırmaktan öte bir şey değilse, âşikârdır ki, bu ismin delalet ettiği şey, yani felsefe ve mantıkın muhtevası şer’an ya vacib ve farzdır veya mendubtur, yani tavsiye ve teşvik edilen bir husustur. Varlıklara itibar edilmesini (ve mevcudatın incelenmesini) şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır.
Şeriat, varlıkları akılla tetkik etmeye bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bunun böyle olduğu Kur’an’ın birçok ayetlerinde açık bir şekilde belirtilmiştir. Misâl: “Ey basiret sahipleri, itibar ediniz.” (Haşr 59/2)Bu ayet aklî kıyası veya aklî veya şer’i kıyasın ikisini birlikte kullanmanın farz olduğu konusunda bir nastır, kesin bir dinî hükümdür.
“Arzın ve semaların melekûtuna ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmıyorlar mı?” Arz ve semalardaki hükümranlığı ve idare şeklini görmüyorlar ve bunlar üzerinde düşünmüyorlar mı? (A’raf 7/184) Bu ayet bütün varlık üzerinde düşünmeye teşvik eden açık ve kesin dinî bir hüküm getirmiştir. Faslu’l Makâl s.74
“Develere bakmıyorlar mı ? Nasıl yaratıldı? Semalara bakıp düşünmüyorlar mı? Nasıl yükseltildi?” (Gâşiye 88/16,17) Yine buyurur: “Arz ve semâların yaratılışı üzerinde düşünmüyorlar mı?” (Al-i İmran 3/191) Ve sayılamayacak kadar bunlara benzeyen pek çok ayetler. Faslu’l Makâl s.74
Mantık /Dinin bilim emri
Varlıklar üzerinde aklen nazar etmeyi, düşünmeyi ve bunlardan ibret almayı ( itibar etmeyi) şeriatın farz kıldığı bu şekilde sabit olmuştur. İtibar ve ibret alınma denilen şey bilinenden bilinmeyeni çıkarmak, malum olan şeyden meçhul olan bir şey ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Bu kıyas ve istidlalle olur. Şu halde aklî kıyaslar yaparak varlıklar üzerinde düşünmemiz farzdır.
Aşikârdır ki, şeriat insanları, düşünmenin bu çeşidine davet etmiş ve halkı buna teşvik etmiştir. Kıyas (istidlal ve muhakeme) nevilerinin en mükemmeli ile hâsıl olduğundan en mükemmel düşünme biçimi budur. Burhan( kesin delil) adı verilen şey de bundan ibarettir. Şeriat, Allah Teâlâ’yı ve diğer varlıkları burhan ile bilmeyi ve tanımayı teşvik etmiştir. Faslu’l Makâl s.75
Ehli cedel = Kelamcılar
Mutasavvıfların akıl, mantık, kıyas ve düşünce sahasında bir yeri yoktur. …………………………………… Filozof ve meşşailer kendilerine ehl-i burhan, ehl-i kıyas, ehl-i nazar ve ehl-i istidlal; kelamcılara ise ehl-i cedel adını verirler. Onlara göre metafizik konularda en iyi en doğru bilgiler kendi usulleriyle öğrenilir ve elde edilir. Kelamcıların yaptığı iş ise cedelden ibarettir, kuru bir münakaşa ve münazaradan başka bir şey değildir. Genellikle İslâm filozofları, özellikle İbni Rüşd, Kelam alimlerini cedeli, kıyası benimseyen kimseler olarak gördükleri halde, mutasavvıfları kıyas ve nazar ehli olarak bile görmezler. Onlara göre mutasavvıfların akıl, mantık, kıyas ve düşünce sahasında bir yeri yoktur.
Filozoflara göre mantık, düşünme aletidir. İnsanın hataya düşmemesini ve doğru düşünmesini temin eden bir alettir. Herhangi bir iş yaparken o işle ilgili aletlerden faydalanırız. Bir işle ilgili aletler o işin kolay, çabuk, doğru ve iyi yapılmasın sağlar. Tıpkı bunun gibi, düşünme işinde bir alet olarak kullanılan mantık da doğru düşünmeyi temin eder. Faslu’l Makâl s.76
Bir fakih, Allah Teâla’nın: “Ey basiret sahipleri itibar ediniz” (Haşr 59/2- ibret alınız, kıyas ve istidlal yapınız) sözünden fıkhî kıyası öğrenmenin farz olduğu neticesini çıkarırsa, bundan çok daha kolay ve çok daha uygun bir şekilde âyetten ârif-i billah, yani hakkı tanıyan âlim, aklî kıyası öğrenmenin farz ve zaruri olduğu sonucunu çıkarır. (Fıkhî kıyas, rey ve ictihad mânasına gelir. Ortak bir illet ve gerekçe bulunması sebebiyle, hükmü nasla tayin ve tespit edilen bir meselenin dinî hükmünü, benzeni olan yeni bir hadiseye sirayet ettirmek ve onda da bu hükmü tatbik etmek, geçerli kılmaktır.

Mantıktaki kıyastan ayırmak için Kıyas-ı Fukaha denir. Fıkıhtaki kıyas dört dini delilden biridir. (edille-i erbaa, edille-i şer’iye) Kur’an, hadis ve icma / dini deliller… İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.77
İbni Rüşd;?maddesine taşı…
İbni Rüşd, İslâm düşüncesini, kitab-ı kâinat dediğimiz tabiat alemine, bu alemde mevcut olup sünnetullah ve adetullah denilen tabiat kanunlarının tetkik edilmesine çevirmek istemekte, lüzumlu olmakla beraber her şeyin fıkıhtan ibaret olmadığını, maddi alemin incelenmesinin ondan daha önemli ve lüzumlu olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. S.77
İlmin milleti ve vatanı yoktur. Ulum-ı avail meselesi;
İslâm dini doğmadan önce aklî şeyler üzerinde araştırma ve inceleme yapan eski filozoflar aklî kıyaslar konusunda ihtiyaç duyulan her nevi düşünce en mükemmel şekilde incelenmiş ve araştırılmış bulununca, bizim için münasip olan şey, onların eserlerini elimize alarak söyledikleri sözlere bakmak, hepsi doğru ise tümünü onlardan almak ve kabul etmek, doğru olmayan şeyler varsa ona da dikkati çekmektir. 79
Hayvan kesmede kullanılan bıçağın Müslüman veya gayri müslim tarafından yapılması neticeyi değiştirmez. Hayvan kesmenin şartlarının sıhhati bulunmak ve bu konudaki usule riayet etmek kaydıyla bıçak kim tarafından yapılırsa yapılsın, önemli değildir. Abdest alınırken kullanılan ıbrıkın veya leğenin ustasının Müslüman veya gayrı müslim olması eşittir. Tıpkı bunun gibi gaye olmayan illet ilimlerini, yani mantıkı veya mantıktaki kıyasları gayrı Müslimlerden almanın hiçbir mahzuru yoktur. Bugün Müslümanların Batı’dan almakta oldukları matematik ve tabiat ilimleriyle teknoloji konusunda da aynı şekilde düşünmek icap etmektedir. “İlim Çin’de bile olsa onu arayınız ve tahsil ediniz”, İlim ve hikmet Müslümanın yitirmiş olduğu kendi öz malıdır, onu nereden bulursa, oradan alır”, gibi esaslara dayanan İslâm âlimleri, ulûm-i avail (antik ilimler) ve ulûm-i dahile denilen ve İslâmdan önceki milletler tarafından vücuda getirilen ilimleri kabul ve benimsemede tereddüt etmemişlerdi.
İlmin milleti ve vatanı yoktur.
Felsefe ve Allah Teâlâ’yı tanımak
Eski filozofların eserlerine bakmak, (onları okumak ve incelemek) şer’an vacip olmuştur. Zira onların maksatları ve eserlerinin gayesi, şeriatın (öğrenilmesi ve ulaşılması için) teşvikte bulunduğu maksadın ta kendisidir. Bu eserleri okuma ve inceleme ehliyetine ve salahiyetine sahip olmak için şu iki şartın bir arada bulunması gerekir.
a) Doğuştan zeki olmak,
b)Şeriatın istediği adalete, dürüstlüğe ve ahlaki fazilete sahip olmak.
Bu ehliyete sahip olan şahısları, bu eserleri incelemekten men edenler, marifetullahı tahsil etmek ve Allah hakkında bilgi sahibi olmak için şeriatın halkı davet etmiş olduğu bir kapıdan onları geri çevirmiş olurlar. Bu kapı Hak Teâlâ’yı hakkı ile tanımayı temin eden ve bu sonuca ulaştıran düşünce kapsıdır. (Bu kapıdan halkı geri çevirmek) Allah Teâlâ’dan çok uzakta kalmış olmanın ve koyu bir cehaletin eseridir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.82
Felsefeyi yasaklamak;
Felsefî konuları inceleyenler arasında yolunu azıtan sapıklar ve yanlışlıklara düşen hatalı kişiler vardır. Bu durum ya bu kişilerin yaratılışlarındaki eksiklikten (fıtratları itibariyle yeterince akıllı ve zeki olmamalarından), felsefî konularda düşünürken kötü bir inceleme şekline dayanmalarından veya şehvanî ve nefsanî arzuların onlara galip gelmiş olmasından veyahut bu eserlerde yazılı olanları doğru olarak anlamaları için kendilerine rehberlik yapacak bir üstat bulamamış olmalarından veyahut da bu kusurların hep birlikte onda toplanmış olmasından ileri gelmektedir. Böyle durumlar var diye felsefî konularda düşünme ehliyetine haiz olan kimseleri bu gibi konuları incelemekten men etmek lazım gelmez. Felsefe cihetinden gelen bu nevi zarar, arızî olarak ona bulaşan bir şeydir. Zatî (ve aslî bir zarar ve ziyan) değildir. Tabiatı ve zatı icabı, kendisinde fayda bulunan bir şey, onda arızî olarak mevcut olan bir zarar sebebiyle (böyle bir zarar için onda müsait bir yerin var olması dolayısıyla) terk etmek gerekmez. Bundan dolayıdır ki Resûlüllah (s.a.) ishal hastalığına yakalanan kardeşine bal şerbeti içirilmesini bir şahsa emretmiş adam kardeşine bal şerbeti içirince derhal hastanın ishali fazlalaşmış, bunun üzerine hastanın kardeşi Hz. Peygambere gelerek durumdan şikayetçi olmuş ve yakınmıştı. O zaman Hz. Peygamber adama: “Allah doğru söyledi ama kardeşinin karnı yalan söylüyor” buyurmuşlardı. (7)
7.Bu hadis için bakınız: Buhari Tıb s.76, Müslim, selam 31) “Balda insanlar için şifa var.” Buyurulmuştur. Nitekim Allah kardeşine bir kere daha bal şerbeti içirince ishal durmuştu. İbni Rüşd demek istiyor ki: Bal, zatı itibariyle iyi, faydalı ve şifalıdır. Bu husus tecrübeden başka, ayetle de sabittir. Öyle iken bal, bazen geçici ve arızî zararlara sebep olur. Cevheri, aslı esası ve özü itibariyle iyi ve faydalı olan felsefe için de durum böyledir.
Gazali’nin yasaklattığı felsefe için cevap
Daha açıkçası biz diyoruz ki, Felsefe okumaları ve bu konuda araştırmalara dalmaları sebebiyle sapık hale geldikleri zannolunan bir takım aşağılık insan gurupları vardır, diye felsefe okuma ehliyetine ve salahiyetine sahip olan şahısları, hikmete dair yazılan eserleri tetkik etmekten men edenin misâli, (uzun süre susuz kaldıkları için kendilerine verilen su boğazlarına durdu da, böylece birçok kimse öldü gerekçesiyle, susuzluktan ölene kadar susuz bir kimseyi tatlı ve soğuk us içmekten meneden kimsenin hali gibidir. Şüphe yok ki suyun, boğazda durması sebebiyle vukua gelen ölüm arızîdir, susuzluktan ölmek ise zaruri bir husustur.
Bu sanata (hikmet ve felsefeye) arız olan (saptırıcı. Azdırıcı ve yanlış yollara sevk edici) şeyler, diğer sanatlara da (ve ilimlere) de ârız olmuştur. Nice fıkıh âlimi vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh ilmi, takvasının az oluşuna ve dünyaya balıklamasına dalmasına sebep olmuştur. Hattâ fıkıhçıların çoğunu böyle görmekteyiz. Halbuki sanatları (yani tahsil etmekte oldukları fıkıh ilmi) zatı ve özü itibariyle (ve ahlâkî) faziletlere sahip olmayı icap ettirmektedir. Şu halde (özü itibariyle) ilmî fazileti gerektiren hikmet gibi (bir ilme ve) sanata, amelî fazileti gerektiren, sanata arîz olan bir şeyin ârız olması uzak (ve garipsenecek) bir şey değildir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s. 82.83 KALDIK
“Rabbının yoluna hikmetle, güzel öğüt (mev’ıza-yı hasene) ile ve en güzel mücadele ( cedel) biçimi ile davet et. (İsra 16/125)
Biz Müslümanlar topluluğu olarak kesinlikle biliriz ki, delil ve burhana dayanan bir düşünce tarzı (hakiki felsefe) şeriatın getirdiği (hükümlere ve tebliği)ne aykırı düşecek netice meydana getirmez. Çünkü şeriat da haktır, hikmet dediğimiz felsefe de haktır ve hak hakka zıt olmaz. :Bilakis hak olan bir şey hak olan diğer bir şeye uygun olur, ona ve doğruluğuna delillik ve şahitlik eder. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.84-85
Te’vil’in manâsı, bir sözü hakiki delaletinden ve manasından çıkararak mecazî delalete ve mânaya götürmektir.
Kitabı sana indiren O’dur. Kur’an’daki ayetlerin bir kısmı muhkemdir, bunlar Kur’an’ın esasıdır. Diğer kısmı ise müteşabihtir. (Yetkili alimlerce te’vil edilir niteliktedir).Müteşabih olan âyetlerin te’vilini bir Allah bilir, bir de O’na iman ettik, hepsi de Allah’ın nezdindedir“ diyen ilimde râsih olanlar bilir. Ali İmran 3/7)
Derin bilgi sahibi olan âlimlere rasihûn adı verilir.
Mesela Buharî (1/194.352) Hz.Ali (r.a) nin şunu söylediğini rivayet etmiştir: “Halka anladıkları ve (akılları erdiği) şekilde konuşunuz, (Anlayamayacakları şekilde ve seviyelerinin üstünde hitap etmek suretiyle) onların Allah’ı ve Resulünü tekzib etmelerini arzu eder misiniz? Bunun gibi şeyler seleften bir cemaat tarafından da nakledilmiştir. (İnsanlara akılları yettiği kadar hitap ediniz, ötesine geçmeyiniz.)(Acluni 1/196)
İCMA
“Muayyen bir asırda yaşamış âlimlerin fikir ve kanaat birliğine ulaşmaları imkânsızdır” denmese bile oldukça güçtür. Buna rağmen ekseriya icma kesin bir delil kabul edildiği için, hakkında nas bulunmayan konularda karşı tarafı suçlamak ve tekfir etmek için en çok icmaa istinat edilmiştir. İlmî ve nazarî sahada: “Bu meselede icma vardır.” Şeklinde verilen hükümlerin çoğu doğru değildir. Bilhassa itikâdî konularda, bir taraf karşı tarafa kâfir veya daha ihtiyatlı bir ifade ile sapık veya bidat’çı olduğunu ortaya koymak için ekseriya körü körüne icmaa dayanmıştır. Bu bakımdan icma iddialarının çok ihtiyatlı karşılanması gerekmektedir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.90
Gazalî’nin Filozofları Tekfir Etmesi: 91.
Soru: Te’vil dahilinde kalan (konularla ilgili) icmaın aşılması tekfiri gerektirmez, zira bu meselelerde icmaın varlığı esasen tasavvur dahi edilemez. Durum bu olunca Farabi ve İbni Sina gibi İslâm filozoflarının hali ne olur? Zira Gazali et-tehafüt diye bilinen eserinde üç konuda bu filozofları kesin bir biçimde tekfir etmiştir. Bu konular:
1.Âlemin kıdemi ve ezeliyeti konusundaki görüşleri,
2.Allah Teâlâ cüziyatı bilmez, demeleri –ki Allah bundan müteal ve münezzehtir-,
3.Cesetlerin haşri ve ahiret halleri konusundaki nasları te’vil etmeleri
(Bu üç meselenin halli nasıl olur?)
Cevap: Gazali’nin bu konudaki sözlerinden öyle anlaşılmaktadır ki, o bu meselelerde Farabi ve İbni Sina’yı kesin bir biçimde tekfir etmiş değildir. Çünkü Gazali, Kitabu’t tefrika (13) isimli eserinde icmaın aşılması sebebiyle yapılan tekfirin kesin olmadığını, ihtimal mahiyetinde olduğunu açıkça ifade etmiştir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.91
(13) Gazali’ninFaysalu’t tefrika beyne’l İslâm ve’z zendeka isimli meşhur eseri İslâm’da Müsamaha adıyla Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilerek 1972’de yayınlanmıştır.
Müteşabih ayetlerin te’vilinin var olduğunu haber veren Allah Teâlâ’dır, hakikat da odur. Hakikat olmayan bir şey üzerine delil kaim olmaz, (gerçek olmayan bir şey delille ispatlanmaz)
Kur’an’daki ayetlerin bir kısmı muhkem, diğer bir kısmı müteşabihtir. “Müteşabih olanların te’vilini Allah’tan başka kimse bilmez, ilimde rasih olanlar bu müteşabih olan ayetlere te’vilsiz iman ederler” denecek olsa bu ayetlere te’vilsiz iman ve onu tasdik eden halkla ilimde rasih olanlar arasında fark kalmazdı. S.92
..Ancak bunu bir Allah bilir bir de arifler ve hakimler, burhana ve delile dayanan bu bilgileri, ona ehil olmayanlara anlatmazlar. Sadece istidatlı ve kabiliyetli ve faziletli şahıslara öğretirler.
Allah Cüziyâtı bilir mi?
Meşşai filozofları derler ki: “Mukaddes ve müteal olan Allah esas itibariyle cüziyâtı bilmez” sözünü söylerken ve bunu onlara nispet ederken Gazali hataya düşmüştür. Gazali’nin iddiasının tam tersine Meşşaî filozofları (16) şöyle derler: “Yüce Allah cüziyatı bilir fakat onun cüziyatı bilmesi bizim cüziyatı bilmemiz cinsinden değildir.”
Meşşailik: Aristoculuk demektir. Kindî, Farabî, İbni Sina, İbni Rüşd ve İbni Tufeyl gibi İslâm filozofları Meşşai hükemasındandır. Aristo Lise diye bilinen ünlü dershanesinde dolaşarak ders verdiği için taraftarlarına dolaşanlar ve yürüyenler manasına gelen Meşşaiyyûn adı verilmişti. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.93
“Her türlü kusurdan münezzeh olan Allah, kadîm ve ezelî olan şeyleri bilmez diyorlar” demek suretiyle Meşşailer aleyhinde bir vehmin asıl olmasına yol açılabilir?
Allah’ın ilmi “küllî” ve “Cüzî” diye nitelenmekten münezzehtir. Şu halde bu meselede Meşşaileri tekfir etmek veya etmemek şeklindeki ihtilafın hiçbir manâsı yoktur. (İbni Rüşd’e göre cüziyat Allah’ın kadîm ve ezelî ilminde vardır. Ancak Allah cüziyatı da külliyatı da bizim bildiğimiz gibi değil, kendi şanına layık bir şekilde bilmektedir. Allahın ilmi, insan ilmi gibi cüz’i veya küllî olmakla nitelendirilemez. Allah’ın ilmi insan ilminden tamamıyla başka ve apayrı bir bilgidir. Bu konuda İbni Rüşd’e hak vermemek elde değildir.
Meşşailere göre de kelam alimlerine göre de alemin fail illeti Allah’tır. Bunda şek ve şüphe yoktur. Zira alemin halîkı ve sani’i O dur. Fakat Meşşailere göre alemin maddi illeti heyuladır. Ve Heyûla da kadimdir. Heyula şekilsiz ve biçimsiz maddedir. Allah hazır bulduğu heyûlâ denilen bu malzemeyi kullanarak, daha doğrusu heyûlâya şekil vererek bu âlemi yaratmıştır. Bu sebeple Allah’a “Vahibu’s suver” (şekil ve suret ihsan eden) adı verilir. S.96
Sünni kelamcılara göre alemin maddi illeti “adem”(yokluk)dir. Allah âlemi bir maddeden ve malzemeden değil, saf yokluktan yaratmıştır. Onun için âlem maddesi ve sureti ile hadistir, sonradan olmadır. Allah’ın kadîm ve ezelî, alemdeki şekil ve suretlerin ise hadîs ve mahlûk olduğu konusunda ittifak eden Meşşailerle Sünni kelâmcılar, sadece âlemin maddesinin, yani heyûlânın hâdis olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Meşşailere göre heyula mümkün bir varlıktır, varlığı Allah’a dayanır, var olmak için Allah’a muhtaçtır. Fakat Allah vacip ve zaruri bir varlıktır, hiçbir şekilde heyulaya muhtaç değildir. Zat itibarıyle Allah önce, heyûlâ sonra gelir. Fakat zaman itibariyle ikisi de kadîm ve ezelîdir. Kelamcılara göre heyûlâ zaman itibarıyle de hadîs ve mahlûktur, ihtilaf işte bu noktadadır. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.96
Âlem bir bakıma kadîm, bir bakıma hâdistir. Onun için de âlemin hâdim ve kadîm olması yekdiğerine tam olarak zıt değildir, durum kelamcıların sandıkları gibi değildir. s.97
Meşşailere göre zaman ve âlem başlangıç ve geçmiş zaman itibariyle de ezelidir, sonsuzdur, hâdis ve sonradan olma değildir. Bir taraftan başı olmayan bir şeyin öbür taraftan sonu olmaması tabii bir şeydir.
Kelamcılar, mazi itibariyle alemin ve zamanın kadim ve ezeli olmadığını, hadis ve mahluk olduğunu, alemin hem zat hem de zaman bakımından Allah’tan sonra geldiğini savunmuşlardır. Meşşailerle kelamcılar arasındaki ihtilaf gelecek zamanla değil, âlemin geçmişi ve mazisi ile ilgilidir. S.97
Zahir itibariyle âlemden evvel bir varlığın bulunduğuna delalet eden bazı ayetlerin te’vili; “O Allah ki yeri ve semaları altı günde yarattı ve Arş’ı su üstünde idi” (Hud, 11/7) Bu ayetin zahiri, bu varlıktan evvel bir varlığın mevcut olduğunu gerektirir ki o da Arş ve sudur. Aynı şekilde bu zamandan önce bir zamanın var olduğunu gerektirir. Bu “zaman” sözü, ile, (Arş denilen) felekin hareketinin sayısı olan ve bu varlığın sureti ile beraber bulunan zamanı kast etmekteyim. S.98
Alemin kıdem ve ezeliyeti
Ademi mahz / Hiç yoktan yaratılma?
İbni Rüşd’ün, âlemin kıdemi ve ezeliyeti konusunda ileri sürdüğü ayetler ve deliller dikkat çekicidir. Ona göre dünyanın ve âlemin yokluktan değil de, diğer bir şeyden yaratıldığı ve yok olmayacağı bazı ayetlerden, bu alemden evvel başka şeylerin bulunduğu, alemin o maddelerden yaratıldığı, buna karşı adem-i mahz’dan (hiçten-yoktan) yaratılmaya dair kesin olarak hiçbir şeyin bulunmadığı, alemin fenası ve yok olması deyiminin, alemin şu andaki suretini ve biçimini yitirerek başka bir surete ve şekle girmesi manasına geldiği, kelimenin tam manasıyla mutlak bir fenanın hiçbir ayetin zâhirinden çıkmayacağı, aynı şekilde bu ayetlerden hiç birinin, bu alemden evvel mutlak adem (yokluk) diye bir şeyin varlığına delil teşkil etmediği anlaşılmaktadır. S.98
Her şeyin adem-i mahz denilen mutlak ve sırf yokluktan yaratıldığına dair bir ayeti veya sahih bir hadisi delil olarak getiremeyenler, “Kanellahu ve la şey’e ma’ahu” (Allah vardı, onunla beraber hiçbir şey de yoktu) şeklinde bir hadis rivayet etmişlerdir. Fakat Hafız İbni Hacer ve İbni Teymiye bu hadisin uydurma olduğunu kesinlikle ifade etmişlerdir. Bu hadis, naslar bakımından, Meşşailer karşısında zayıf bir durumda kalan kelamcılar tarafından sık sık kullanılmışsa da, yine kelamcılar tarafından kabul edilen bir kaideye göre, bu hadis sahih bile olsa bu nevi konularda delil değildir. Zira âhâd bir haberdir. Onun için de tekfirde ölçü değildir. S99
Kur’an’da Âdem’in topraktan, cinnin ve şeytanın ateşten, Müslim tarafından rivayet edilen bir hadiste te meleklerin nurdan yaratıldığı ifade edilmiştir. Naslarda her varlığın başka bir varlıktan yaratıldığı anlatılmış, fakat “adem-i mahz ve mutlak yokluktan var edildiğine işaret dahi edilmemiştir. 99
İbni Rüşd te’vil hakkını ilimde rasih olanlara hasretmiştir. İlimde râsih olmayanın hiçbir şekilde te’vil yapmaya hakları ve yetkileri yoktur. İlimde râsih olmayanlar nasları te’vil eder ve yorumlarlarsa, büyük bir vebalin altına girer ve kâfir olurlar. S.99
Üç delil ile hatabî, cedelî ve burhanî delilleri kast etmekteyim.
Uzun süre kadılık yapmış olan İbnî Rüşd kanun fikrini, kavramını ve ictimâî değerini çok iyi bilmektedir.
Eş’ârilerle Mutezile ve İslâm filozofları arasında önemli bir fark yok gibidir. İbni Tufeyl diyor ki: Gazalî Tehafüt’te, cismanî haşri inkâr ettikleri için İslâm filozoflarını tekfir etmiştir. Sonra Mizanu’l- amel isimli eserinde şöyle yazmıştır: “Mutasavvıflardan arif olan bir gurup âhiretteki haşr’in rûhanî olduğuna kani olmuşlardır.” Daha sonra el Munkız’da kendisinin de mutasavvıfların yolunu tercih ettiğini söylemiştir. Bu duruma göre Gazalî, önceleri cismanî haşri inkâr ediyorlar diye her ne kadar İslâm filozoflarını tekfir etmişse de, daha sonra kendisi de aynı kanaata ulaşmıştır. İbn Tufeyl, haklı görünmektedir. Gerek Gazalî gerekse İbni Arabî gibi büyük mutasavvıflar âhiretteki haz ve elemlerin en ihtiyatlı bir deyim ile daha fazla rûhî olacağına dair kuvvetli bir temayül ortaya koymuşlardır. Bu konuda İşrâkilerin ve Meşşailerin, özellikle mutasavvıfları derinden etkiledikleri bir hakikattir. S.106
Gazalî’nin yaptığı gibi şairane, hatabî ve cedelî tasvirler kullanılarak te’vil anlatılırsa bu hem şeriata, ham de hikmete (ve felsefeye) karşı işlenmiş bir hata olur. 107
Gazali’nin özelliği;
Gazali kitap yazarken belli bir mezhebe tabi olmaya lüzumlu görmediğini belirterek fıtraten istidatlı olanları uyarmıştır. Gerçekte de Gazalî, Eş’arîlerle Eş’arî (ve kelamcı), sûfîlerle birlikte sûfî ve nihayet filozoflarla birlikte filozof olmuştur. Bu bakımdan onun durumu şu şiirde anlatılan hale uymaktadır:
“Yemenli biri ile karşılaştığım bir günde Yemenli, Ma’di kabilesinden birine rastladığım diğer bir gün de Adnan kabilesindenim.
(İbni Rüşd’ün Gazalî’nin tutumu karşısında takındığı tavır akla ve mantığa uygundur. İbni Rüşd, sadece ilim ve fikir adamlarının bilmeleri gereken konuları, herkes tarafından üzerinde fikir yürütülen ve yorum yapılan meseleler haline getirdiği için Gazalî’yi hatalı bulmakta ve onu bu yüzden tenkit etmektedir. İlmî, fikrî, felsefî ve nazarî meseleler herkesten tarafından okunmayan ve okunması halinde dahi anlaşılmayan burhan kitaplarında, yani ilmî ve felsefî eserlerde yazılı olmalı, bu gibi hususlar halka intikal ettirilmemelidir.)
İbni Rüşd’ün kehanet gibi tespiti:
Gazalî, herkes tarafından okunacak nitelikteki eserlerinde bu konuları anlattığı için şeriata karşı da hikmete de karşı hatalı ve suçludur. O, bu hareketiyle ilim ehlini ve fikir adamlarını çoğaltma gibi, aslında hayırlı ve güzel olan bir maksat gütmüş bile olsa netice fesat ehlini çoğaltmak şeklinde tecelli etmiştir. Sonuç olarak bazıları şeriatı eksik, diğer bazıları hikmeti kusurlu görmüşler, daha başkaları da şeriatla hikmeti uzlaştırmaya ve bağdaştırmaya girişmişlerdir. Bu son gaye, Gazalî’nin de maksadına benzemektedir. Gazalî, felsefeyi tenkitte başarılı olmak için çok geniş bir cepheden taarruza geçerek, filozoflara hücum etmiş, onların karşısında bazen bir kelam âlimi, bazen bir mutasavvıf bazen de bir filozof sıfatıyla çıkmıştır. Gazalî’den sonra bazı âlimler şeriatı eksik bulma, bazıları felsefeye hasım olma, diğer bazıları ise şeriatla felsefeyi uzlaştırma cihetine meyletmişlerdi. Bu durum şeriata da felsefeye de bir şey kazandırmamış, bilakis ikisine de zararlı olmuştur. Felsefe, felsefe olarak ele alınmalı ve müstakil olarak incelenmeli, şeriat ve din de şeriat ve din olarak görülmeli ve mahiyetine uygun bir biçimde tetkik edilmeli idi. Şeriatın felsefî bir anlayışla değerlendirilmesi ve neticede şeriatın hikmete tabi kılınması sakıncalı olduğu kadar, hikmetin şeriat gözüyle değerlendirilmesi ve neticede felsefenin dine tabi kılınması da mahzurlu idi. Bu tespit kehanet denecek kadar yerindedir. S.108 Süleyman Uludağ
Felsefenin toptan yasaklanması zulümdür:
Üstün zekâya sahip olan şahıslara felsefenin zararı sadece ameli ve ahlaki fazilete sahip olmamaları, felsefi eserleri usulsüz ve tertipsiz olarak okumaları ve bu ilmi hocasından öğrenmemeleri cihetinden gelir. Fakat (bu yüzden) felsefeyi kökten yasaklamak, şeriatın davet ettiği şeyden (ehliyetli kişileri) men etmek olur. Zira bu, insanların en faziletli tabakasını teşkil eden insan zümresine ve varlıkların en üstününe karşı işlenmiş bir zulüm ve haksızlıktır. (En üstün ve en büyük varlık Allah olduğu için O’nu tanımamak da en büyük haksızlık olmuştur.)
İbni Rüşt’e göre insanların en üstünü, zekisi ve dürüstü olan hakimleri, varlıkların en üstünü hakkında bilgi sahibi olmaktan mahrum etmek manasına gelen felsefenin kökten ve toptan yasaklanması büyük bir zulüm ve haksızlıktan başka bir şey değildir. S.109 Süleyman Uludağ- Faslu’l–makal.
Faslu’l Makal /Yazan: İbni Rüşd
Dini ilimler ve dünyevi ilimlerin kısımları
Bilmek gerekir ki şeriatın maksadı, hak olan ilmi ve yine hak olan ameli talim etmek (bilginin de insanın da fiilinin en doğru olan şeklini belletmekten ibarettir.)
Hak olan amel ise, saadete ermeyi sağlayacak fiillere bel bağlamak ve bedbahtlık sonucunu doğuracak olan davranış şekillerinden uzaklaşmaktır. Fiil ve davranışları bu şekilde tanımaya ve bellemeye amelî ilim adı verilmektedir.
Ameli ilim iki kısımdır:
Birinci kısım Fıkıhtır; İnsan bedeninin organik fiilleridir.
İkinci kısım zühd ve ahiret ilimleridir. Gazali eserinde bu ilme yönelmiştir. Ruhi, kalbi ve psikolojik fiillerdir. Şeriatın emir veya yasak ettiği şükür, sabır, nankörlük sabırsızlık gibi ahlâki fiillerdir.
Gazalî eserine dini ilimlerin canlandırılması anlamına (ihyau ulûmi’d-din” adını vermişti. S.111
Diyorum ki şeriatın maksadı hak olan ilmi ve yine hak olan ameli öğretmektir.
Eş’âriler, Mutezile
Te’vilin sebep olduğu husumet, düşmanlık, gruplaşma
Te’vilden ve te’vilin herkese açıkça söylenmesi gerektiğinin zannedilmesinden İslâm fırkaları ve mezhepleri doğmuş, hatta bunlar yekdiğerini tekfir etmiş, birbirini bid’ate nispet etmiş bilhassa fasid te’villerde bu durum kendini göstermiştir. Mesela Mutezile birçok ayeti ve fazla miktarda hadisi te’vil etmiş ve te’villeri de halka açık açık anlatmıştır. Aynı şeyi Mutezileye nazaran az da olsa Eş’âriler de yapmışlardır. Bu yüzden insanları kin, nefret, husumet ve savaş gibi hallerin içine düşürmüşler, şeriatı parçalamışlar, insanları son haddine kadar bölüp gruplara ayırmışlardır.
Eş’ârilik hakkında;
Eş’ârilerin bilgilerini bina ettikleri esasların çoğu safsatadır. Zira bu esaslar (ve onlara istinad edenler) zaruri olan şeylerden pek çoğunu inkâr eder. Arazların sübutu ve varlığı, bazı şeylerin öbür şeylere tesir etmeleri, neticeler için sebeplerin varlığının zaruri olması, vasıta ve cevherlerin suretleri gibi hususları inkâr etmeleri misal olarak zikredilebilir. İbni Rüşd, Faslu’l Makal sayfa.118
Eş’âri nazariyecilerinin ve düşünürlerinin bu manada Müslümanlara saldırganlıkları o hadde ulaşmıştır ki, Eş’ârilerden bir grup yazdıkları kitaplarda Allah’ı tanımak için ortaya koydukları esaslar ve yollar dahilinde kalarak Hak Teâlâ hazretlerinin var olduğunu, onların istedikleri biçimde tanımayanları kâfir saymışlardır. Aslında ve hakikatte dalalette kalanlar ve kâfir olanlar kendileridir.
Bu noktadan hareket ederek “ilk defa farz olan nazar (düşünmek)mıdır, yoksa îman mıdır?” konusunda ihtilaf etmişler, bazıları birinci, bazıları ikinci şıkkı benimsemişlerdir. Bununla şunu anlatmak istiyorum. Eş’âriler, şeriatın, herkes için müşterek olan yollardan, tüm halkı davet ettiği kapının hangi kapı ve yol olduğunu bilememişler, sadece bir yolun bulunduğunu zannetmişler, böylece şeriatın maksadını anlamada hataya düşmüşler, netice olarak kendileri sapıtmışlar, başkalarını da saptırmışlardır. İbni Rüşd Faslu’l Makal Sayfa.118
(Eş’ârilerin ağır bastığı ve cemiyete hakim oldukları bir dönemde, Gazalî’nin filozofları açıkça ve kesin bir biçimde tekfir etmesi gibi, İbni Rüşd’ün de Eş’ârileri tekfir etmesini beklemek; siyasi, ictimai ve ilmi şartları bilenler için imkan haricidir. Yine de İbni Rüşd, dolaylı yollardan giderek ve “aslında kâfir ve sapık olanlar Eş’ârilerden bir fırkadır” diyerek filozoflara yöneltilen suçlamayı sahiplerine iade etmek ihtiyacını duymuştur. S.Uludağ 118
Müspet ilim anlayışını hâkim kılmayı gaye edinen İbni Rüşd, ilim ve fikir adına Eş’ârileri tenkit ve reddetmeyi görev bilmişse de, bu konuda sürekli olarak muteber olan görüş, Eş’ârilerin telakkisi olmuştur. İbni Rüşd’ün kapalı olarak Eş’ârilere yönelttiği ithamların asıl hedefinin Gazalî olması da kuvvetle muhtemeldir. S.Uludag.119
Mutezile;
Mutezile:
Mutezile aklı esas alarak ve mantığa dayanarak dinin çok nazarî ve pek mücerret bir tefsirini yapmış, sonra da cahil halk dahil olmak üzere herkesi bu tefsir ve izah şeklini kabul etmeye zorlamış, bunu kabul etmeyenleri İslâm’dan ayrılma ve dinden uzaklaşma damgasıyla damgalayarak hiç sebep yokken, lüzumsuz ihtilafların ve huzursuzlukların ortaya çıkmasına yol açmış, daha da fenası zamanımıza kadar gelmiş olan kelam sistemlerine bu telakkisini ruh olarak miras bırakmıştı. Bütün kelamcılar, şeriatın farklı zümrelere farklı biçimde hitap etme özelliğine sahip olduğunu bir türlü anlayamamışlar veya anlamaz görünmüşler, standart bir din anlayışı üzerinde ısrar etmişlerdir. Filozoflar gibi büyük mutasavvıflar da şeriatın muhtelif zümrelere farklı şekillerde hitap ettiğini kabul etmişlerdir. İbni Rüşd işte bu noktada zannımızca haklı olarak kelam sistemini tenkit etmiştir. .S: Uludağ. 121,

Hikmetle Şeriat;
Tabiatları gereği dost olan, cevher ve yaratılışları itibariyle yekdiğerini seven hikmetle şeriat arasına kin, düşmanlık, kavga sokmak suretiyle, kendilerini hikmete nispet edenlerin şeriata verdikleri eza ve cefa çok daha fazla acıdır. Aynı şekilde kendilerini şeriata nispet eden pek çok cahil dost da ona eza ve cefa etmişlerdir. Şeriata eza veren bu cahil dostlar, dinde mevcut olan fırka ve mezheplerdir. Allah lütfu ve merhametiyle hepsini düzeltsin, kendisini sevmeye muvaffak kılsın, tümünün kalplerini takva (ve Hak korkusu) üzerine birleştirsin, hepsini kin ve nefret duygularından uzaklaştırsın. İbni Rüşd Faslu’l Makal Sayfa.122
Şeriatla hikmetin dostluğu;
Felsefe aydınları; Şeriat halkı eğitir. İbni Rüşd, Tehafütü’t Tehafüt isimli eserinin son kısmında da şeriatla hikmetin dostluğuna İslâm’la felsefenin kardeş oluşlarına temas eder. Bu konuda özet olarak şöyle der: “Felsefe, kabiliyetli ve zeki şahıslara hikmeti öğreten özel bir yoldur. Gaye aydınları eğitmektir. Şeriat ise halk çoğunluğuna hitap eden yoldur. Bütün hak dinler, halkın anlayabileceği ölçüde hikmete temas etmişlerdir. Hükemanın, dinlerin hepsi hak olsa bile en üstün olan dinin, diğerlerini neshederek geçersiz kılacağı kanaatini tercih etmeleri gerekir. Bundan dolayı İskenderiye’de halkı eğitme işi ile meşgul olan filozoflar, İslâm şeriatı ulaşınca, onu kabul ederek Müslüman olmuşlardı. Aynı şekilde Rum diyarındaki filozoflara Hz. İsa’nın şeriatı ulaşınca, onu kabul ederek Hıristiyan olmuşlardı. Hiç kimse inkâr edemez ki, İsrailoğulları içinde çok sayıda filozof vardı. (Şimdi de öyledir) Vahiy ehli olan nebilerin nezdinde öteden beri hikmet olagelmiştir. Bundan dolayı dünyanın en doğru sözü şudur: Her nebi hakimdir, ama her hakim nebi değildir. Fakat peygamber olmayan hükema hakkında “Ulema nebilerin varisleridir” denilmiştir. S.122

Bugün felsefe ve sosyolojide yazılan araştırmaların ulaştığı neticeye göre felsefe dinden doğmuştur. Buna göre, şeriat hikmetin kardeşi değil anasıdır. Şu halde ana ile yavrunun arasında sürekli olarak sevgi ve saygı esasının bulunması yekdiğeri ile olan rabıtalarını ve alâkalarını kesmemeleri, birbirinden nefret eden düşmanlar haline gelmemeleri gerekmektedir. Filozofların dine ve dindarlara karşı son derece saygılı olmaları, buna mukabil dindarların ve din temsilcilerinin de felsefî akımlara ilgi duymaları, sempati göstermeleri ve filozoflara karşı şefkat hisleriyle dolu olmaları gerekmektedir.
Zındıklar-materyalistler:
İbir Rüşd, Tehafütü’t Tehafüt isimli eserinin sonunda şu sözleri ilave eder: “Şeriatı iptal etme, ahlâkî ve amelî faziletleri geçersiz kılma maksadı peşinde koşan ve bu dünyadaki haz ve lezzetten başka haz ve lezzet yoktur, diyenler zındıklar, yani materyalistlerdir. Şeriata bağlı olanlar da hükemâ da böylelerinin katli konusunda şüphe etmezler.” S. 123
Bir mektup şeklinde yazılan Zamîme’nin, Muvahhidlerin halifesi Ebu Yakup Yusuf’a hitaben kaleme alınmış olması mümkündür. İbni Rüşd, Zamîme’de: “Sizinle tartıştığımız meselede” dediğine göre kendisine mektup yazılan zatla, daha evvel şifahi olarak bu meseleyi müzakere ve münakaşa etmiştir. Biliyoruz ki İbni Tufeyl, İbni Rüşd’ü halife Yakup Yusuf’a takdim etmiş ve bu esnada âlemin kıdemi konusunda aralarında ilmî konuşmalar cereyan etmiş, bu sayede Halife konu hakkında geniş bilgisini ortaya koymuştu. “Tabiatınızdaki asalet, zihninizdeki keskinlik ve işleklik…” diye başlayan cümleden de bunu anlamak mümkündür.
Adem:Yokluk –varlığın yok oluşudur, mutlak yokluk değildir. Zira Meşşailere göre, hiçbir şeyden, mutlak ve saf yokluktan (adem-i mahz’dan) bir şey sudür ve zuhur etmez. Aksine bir şey ancak diğer bir şeyden sudür eder. Aristo ilk madde olan heyulaya kadîm olarak itibar etmişti.
Ma’dum yok: vücud varlık (var oluş) ve mevcud da var olan manasına gelir.
Kadim olan ilim cüziyatın ve eşyanın illetidir.
Allah kadîm ve ezelî ilmi ile hem külliyatı hem cüziyatı bildiğine göre, onda cüziyatı bilmek için ayrı bir ilim nevini aramak ve bunu uzun tartışmaların konusu haline getirmek, pek o kadar faydalı ve verimli neticeler husule getirmemiştir. 131.
Esas itibariyle kelamcılar da Meşşailer de Allah’ın her şeyi bildiği ve ilminde bir değişme olmadığı hususunda ittifak etmişler sadece bu hususun şeklini tespit ve keyfiyetini tayin meselesinde ihtilaf etmişlerdir. 132
“Ezelî olan ilâhî ilim, kulun irade ve ihtiyarına mani değildir. Çünkü ilâhi ilim malûmata tabidir. Yani Allah olacak şeyleri olacağından dolayı bilir. Yoksa o şeyleri bildiği için vücuda gelmez. s.133 Mesela astronomi ilmine vakıf olan bir zat, gelecek falan günün şu dakikasında güneş tutulması vukua gelecektir, diye bilip onu şimdiden haber verir. Fakat bu zatın bu suretle bilmesi güneş tutulmasının vukua gelmesini icap ettirmez. Güneş tutulması hadisesi Allah’ın ilmine göre başkadır, insanın ilmine göre daha başkadır. Bu hadise ilahi ilmin malulü iken, beşeri ilmin illetidir. Yani güneş tutulması hadisesi bütün insanlığın tarihinden öncedir ama Allah‘ın ilminden sonradır. Allah bildiği için güneş tutulur, daha doğrusu Allah güneşi tutulacak şekilde yaratmıştır. S.133

el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE ve tarif uma vakaa fiha bi-hasebi’t-te’vil mine’ş- şübehi’l-müziğa ve’l-bide’i’l mudille
Hikmetin şeriate uygunluğunu ve şeriatce hikmetin emredildiğini açıklamış ve orada demiştik ki: Şeriat, biri zahir öbürü müevvel olmak üzere iki kısımdır. Şeriatin zahir ve açık olan kısmı cumhur ve umum üzerine farzdır. Müevvel ve yorumlanan kısmı ise ulema üzerine farzdır. Halk dediğimiz cumhur üzerine o hususta farz olan, şeriat, zahir üzere haml etmek ve anlamak , te’vilini ve yorumunu terk etmektir. Şüphesiz ki ulemanın da şeriatın te’vilini halka ifşa etmemeleri ve açıkça söylememeleri icap eder. Nitekim Hz. Ali (r.a), “Halkla anlayacakları şekilde konuşunuz. (Aksi halde Allah’ı ve Resulünü tekzib etmelerine sebep olursunuz). Allah’ı ve Resulünü yalanlamalarını arzu eder misiniz?” demiştir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.137
Bu kitapta şeriatın halkı mükellef tutmak istediği akidelerin zahir yönünün incelemeyi, kuvvet ve takat nispetinde bütün bu hususlarda Şâri’in (s.a) maksadını araştırmayı düşündüm. Bu şeriat, halkın bu konuda tam bir buhran ve sıkıntı içine düştükleri muhakkaktır. Hatta ortaya çıkan sapık fırkalardan ve muhtelif zümrelerden her biri kendilerinin ilk ve esas şeriat üzere oldukları, onlara muhalif olanların ya bir bid’atçı veya kanı ve malı mubah sayılan birer kâfir oldukları görüşüne varmışlardır. Tabii bütün bunlar Şâri’in maksadından sapma ve kaymadır. Bunun sebebi, şeriatın maksadını kavramaktan onları uzaklaştıran, kendilerinde mevcut bulunan dalalet neviinden şeylerdir. (1)
(1)İbni Rüşd burada Haşeviyenin, Sûfiyenin, Mutezilenin ve bilhassa Eş’ârilerin te’vil adını verdikleri çok hatalı bir yorumlama tarzı ile şeriat-ı ûlâya, yani şeriatın başlangıcında vaz olunmuş esaslara uymayan bir takım akideler icat ettiklerini, sonra da kendi icatları olan bu akidelere muhalefet edenleri bid’atçı ve kâfir olarak damgaladıklarını, halbuki bizzat kendilerinin şeriatın yolundan uzaklaşarak dalalete düşmüş fırkalar olduklarını ifade etmektedir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.138
HAŞEVİYE
Haşeviye denilen fırka şöyle der: Hiç şüphe yok ki, Allah Teâla’nın varlığını bilmenin yolu, akıl değil (nakil, nassa ve) sem’dir. Yani Allah’ın varlığına îman meselesinde halkın îman etmekle mükelllef olduğu hususlarda şeriat sahibinden telakki edilen şeylerle iktifa edilir. (1)
(1) Hanbelileri ve Zahirileri kastetmekte ve bu zümreyi: “Nakil ve nastan başka bir şey tanımayan, akla ve fikre hiç değer vermeyen bir taife olarak tarif etmektedir. Buna göre Haşeviye, düşünme kabiliyetinden yoksun olan, nakilci ve nasçı bir insan tipini ifade etmektedir. Her mezhepte bu anlayışta insanlar vardır.
Bu fırka dalalettedir. Şeriatın maksadını anlamada kusurludur. Şöyle ki; Allah’ın kitabındaki bir çok ayetten, Hakk Teâlâ’nın bu yol ile halkı Bari Teâlâ’nın varlığını, hakkında nass bulunan aklî delillerle tasdik etmeye davet etmiştir. Misali: “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbınıza ibadet ediniz…” Bakara 2-21 “Semaların yaratıcısından hiç şüphe edilir mi? İbrahim 14/10 buyurmasıdır.
EŞ’ÂRÎLER:
Eş’ârîler, mübarek ve muteal Allah’ın varlığını sadece akılla tasdik ve kabul edileceği görüşündedirler. Lakin tutmuş oldukları yollar, şer’î yollar değildir. Çünkü Eş’ârîlerin meşhur yolu “Âlem hadistir” temeli üzerine bina kılınmıştır. Onlara göre âlemin hâdîs oluşu, “Cisimlerin, bölünmeyen parçalardan (cüz-ilâyettecezze, atom) mürekkep olduğunu, bölünmeyen parçaların muhdes (sonradan yaratılmış) olduğunu, onun hudûsu ile cisimlerin de muhdes olduğunu” kabul etme esasına dayanmaktadır İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.141
İbni Rüşd’e göre Kelam ilmi halkın anlayamayacağı kadar girift ve karmaşıktır. Diğer taraftan âlimleri, düşünürleri ve entelektüelleri ve araştırıcıları tatmin etmeyecek kadar çürük ve sakattır. O halde kelam, ne halkın ne de ulemanın işine yarar.
Kur’an baştan sona kadar nazar, itibar ve istidlale davet etmekte, nazar yolları hakkında düşünceleri uyarmakta ve harekete geçirmektedir. Evet, nazarın sıhhatli olması için şehvanî ve nefsanî arzuların öldürülmelerinin şart olduğunu biz de inkâr etmeyiz.
Kısır çekişmeleri bırakıp faydalı işlerle uğraşın
İbni Rüşd, isbat-ı vâcib konusunda ulemaya biri inayet, diğeri ihtira delili olmak üzere iki yol göstermekte, sanki sonu çıkmaz olan o hudûs delilini, bu delildeki bitmez tükenmez kısır meselelerin tartışılmasını bırakınız, kimsenin bir şey anlamadığı, anlasa bile bir fayda temin etmediği sakat nazarî meseleleri terk ediniz de gözle görülen ve elle tutulan amelî ve faydalı konular üzerinde durunuz, demektedir. 159 S: Uludağ 159
Cismiyet:
Kelamcılar, Allah’ın cisim ve cisimlere ait sıfat, vasıf, hususiyet ve arazlardan münezzeh olduğu hususunda o kadar çok mübalağa etmişlerdi ki, bunun sonucunda halkın anlamadığı, tamamen nazarî ve mücerret bir ulûhiyet fikri ortaya çıkmış, selefin ve Hanbelilerin nispeten hayli amelî ve müşahhas olan ulûhiyyet telakkisi kelamcıların aynı konudaki görüşlerine nazaran bir hayli cismanî ve maddî kalmıştır.
Hanbelîlerin müşahhas ve kolay anlaşılır Allah telakkisinin daha doğru ve faydalı olduğu muhakkaktır. İşte İbni Rüşd’ün gözünden bu husus kaçmıyor, selefîlere ve Hanbelîlere sempati duyuyor. Buna karşı selefîler ve Hanbelîler de ona sempati ve alaka duymaktadır.
Zekayı boş yere harcayınca;
Kelamcıların, nazariyelere, mücerret fikirlere, münazaralara ve cedele dayanan sözleri ve iddiaları Müslümanların Allah hakkındaki parlak fikirlerini karatmış, sarih düşüncelerini kapalı hale getirmiş, kesin inançlarını şüpheli vaziyete sokmuş, net olan görüşlerini müphem durumda bırakmıştır. Mutezile ile başlayan ve Eş’ârilerle devam eden bu hal, İslâm düşüncesinin ve Müslümanların zekâlarının boş yere harcanmasına ve israf edilmesine sebep olmuştur. İbni Rüşd’ün önemli ve ısrarla üzerinde durduğu ve her fırsatta dikkat çektiği esas mesele budur.
Eş’ârilere şiddetle hücum eden İbni Rüşd’ün fırsat buldukça selefîleri ve Hanbelîleri kollaması ve kayırması bu bakımdan üzerinde durulmaya değer. S.183
Cismiyet
Şayet cismiyet sarahaten nefy ve reddedilmiş olsaydı, o zaman ahiret ahvali ve daha başka konularla ilgili olmak üzere şeriata birçok şüpheler ve tereddütler arız olurdu. Başlıcaları şunlardır:
a) Hakkında sabit ve sahih hadis bulunan “rüyet” (Ahirette Allah’ın görülmesi) meselesine şüphe ve tereddütler hasıl olurdu. Çünkü cismiyeti açıkça nefy ve reddeden iki fırkadır: Mu’tezile, Eş’ariye. Bu itikad, Mutezileyi rüyeti inkâr durumuna sürüklemiştir. Eş’ariler ise iki hususun arasını telif etmek istemişler, (hem cesmiyeti red, hem de rü’yeti kabul etmeyi düşünmüşler) fakat bu da onlara çok zor geldiğinden te’lif konusunda bir takım sofistik (cedel ve mugalata nevinden olan) sözlere sığınmak mecburiyetinde kalmışlardır. Rü’yetten bahs ederken bunun ne kadar zayıf ve sakat olduğunu doğru olarak göstereceğim. S.184
SEMADA;
Vahy’in semadan nüzulü (inişi) de Allah’ın semada olması esasına istinat etmiştir. Meleklerin semadan inmeleri ve yine oraya çıkmaları (nüzul-suûd) meselesinde de durum böyledir. Nitekim Allah Teâlâ, “Hoş ve güzel sözler ve iyi amel ona çıkar” (Fatır, 35/10) “Melekler ve Ruh yani Cebrail ona çıkar” (urûc eder, Mearic 70/4) buyurmuştur. (Bu âyetlerde nüzul, inzal, suûd, urûc ve ref gibi tabirlerin kullanılması vahyin ve meleklerin, semada olan Allah’tan geldiklerini ve yine O’na çıktıklarını gösterir. Hz. İsa’nın ref’i, Hz. Peygamberin Miracı ve duada ellerin yukarıya kaldırılması da Allah’ın semada olduğunu göstermektedir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.185
Allah Teâlâ, “Rabbın ve saf saf olmuş melekler gelince (fecr, 89_22) buyurmuştur. (Böylece Allah’ın gelişinden ve hareket ettiğinden bahsedilmiştir. Nasların halk üzerindeki tesiri, sadece zahirî manaya alınması halinde gerçekleşebilir. Te’vil edilmeleri halinde ise, şu iki husustan biri ortaya çıkar.
1.Ya bu şeriattaki benzeri naslara te’vil musallat kılınmış, bu suretle de şeriat tamamen parçalanmış, içinden çıkılmaz bir hale sokulmuş ve sonuç itibariyle şeriattan beklenen hikmet iptal edilmiş olur.

  1. Veyahut da bütün bu nevi naslar hakkında, “Bunlar müteşabihattandır” (manası insanlara malum değildir) denilir. Bu ise şeriatı bütünü ile iptal etmek ve gönüllerde tuttuğu yerden geri çevirmek ve aşağı indirmek olur. S.185
    Rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber’e “Rabbını gördün mü?” diye sorulduğu zaman, “O bir nurdur nasıl görebilirim ki?” diye cevap vermişlerdi. 187.
    Te’vil:
    Kelamcılar ve cedelciler yüzünden şeriata ârız olan en şiddetli şey, zahirî mânası üzerine olmadığını zannettikleri birçok nasları te’vil ederek, “Esas itibariyle kast olunan bu te’vilî mânadır, Biz Allah hakkındaki bu zandan yine Allah’a sığınırız. Hak Teâlâ’nın, bu manayı “müteşabih” surette tebliğ etmesinin yegane sebebi, kullarını ibtila ve imtihan etmektir” demeleridir.
    Yüce kitap açık ve seçik olma bakımından bir nas hakkında, “bu müteşabihtir” diyen, sonra da bu müteşabihi kendi zannına göre te’vil ederek bütün halka hitaben, “Bu tev’ile itikat etmek size farzdır” diyen bir kimse şeriatın maksadından ne kadar uzak kalmıştır. Nitekim “Rahman Arş üzerine istiva etti” mealindeki ayet ile benzeri ayetlerde bunu söylemişler ve bunlar zahir itibariyle müteşabih olan naslardır demişlerdir. 194
    Hülasa, “Şeriatın kastettiği mana budur” , zannederek te’vilcilerin ortaya atmış oldukları te’villerin çoğu üzerinde dikkatle durulursa görülür ki bu iddianın burhanı ve delili yoktur, ayrıca halkın onları kabul etmeleri bakımından da zâhirin meydana getirdiği tesiri vücuda getirememektedir. Çünkü halkın ilim sahibi olmaktan ilk maksatları sadece ameldir. Şu halde amel yönünden daha faydalı olan şey, halka daha münasiptir, ilim konusunda ulema hakkında kast olunan ilk şey, her iki husustur. Yani ilim ve ameldir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.194
    Terkibi değiştirilen faydalı ilaç örneği;
    Bir şahsın eline çoğunluğun sıhhatini muhafaza etmek maksadıyla mahir bir tabip tarafından yapılan bir ilaç geçmiş olsun. Sonra ortaya başka bir adam çıksın harika terkibin içinde mevcut olan etken maddeyi kaldırıp atıyor, sonra tabibin esas maksadı zannettiği başka bir maddeyi terkibe koyuyor. Sonra da halka dönüp baştabibin kastettiği ilaç budur, diyor. Halk da o tevilcinin yapmış olduğu te’vile göre terkip edilmiş olan ilacı kullanıyor. Yeni terkip dolayısıyla halktan birçok kimsenin sıhhati ve mizacı bozuluyor, işte o vakit ortaya başkaları çıkıyor, terkip olunan bu ilaç yüzünden halkın mizacının ve sıhhatinin bozulduğunu fark ediyorlar. Derhal terkibin içine ilk defa konulan maddeler yerine yenilerini koymak suretiyle ilacı ıslah etmeye teşebbüs ediyorlar. Lakin bu yüzden de halka, ilk hastalıktan başka bir hastalık bulaşıyor. O vakit üçüncü biri meydana çıkıyor ve terkip olunmuş olan bahis konusu ilacı ilk ve ikincilerden başka türlü te’vil ediyor. Halka üçüncü bir hastalık nevi sirayet ediyor. 4. Biri çıkıyor başka bir türlü te’vil yapıp dördüncü bir hastalığın halka ârız olmasına yol açıyor. Halk çoğunluğu hakkında terkip edilmiş olan bu harika ilaçtan gözetilen fayda netice itibariyle bozuluyor.
    İşte şeriat karşısında şu yolu (te’vil) usûlünü) tutarak ortaya çıkan fırkaların (ve kelamcıların) hâli budur. Zira bu fırkalardan herbiri şeriatta, öbür fırkanın yapmış olduğu ve te’vilden başka türlü bir te’vil yapmış ve şeriatça kast olunan mananın kendi te’vili olduğunu iddia edip durmuştur. O derece ki, bu yüzden şeriat tamamiyle paramparça olmuş ve ilk zamandaki yerinden ciddi surette uzaklaşmıştır. Şeriat sahibi (s.a.) bu gibi şeylerin ortaya çıkabileceğini ve kendi şeriatında da mutlaka vaki olacağının bildiğinden “Ümmetim yetmişiki fırkaya bölünecek, bunlardan biri müstesna, diğerlerinin tümü ateşte olacaktır” buyurmuşlardır. Te’vil yüzünden şu zamanda şeriata ve dine ârız olan fesada dikkat edilecek olursa, verilen misalin doğru olduğu anlaşılmış olur. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.196
    Gazalî’ye dair 196
    Bahis konusu harika ilacı bozan ve terkibini değiştiren Hariciler, sonra Mutezile, sonra Eş’âriler ve onlardan sonra da mutasavvıflardır. Daha sonra Gazali geldi ve bu kapıyı ardına kadar açtı. Çünkü o anlayışının ulaşabildiği kadarı ile filozofların görüşlerini ve bütünü ile felsefeyi halka açıkça anlattı. Bunu el Makaasıd isimli eserinde yaptı ve sonra da bu kitabı filozofları reddetmek için yazdığını iddia etti. Daha sonra Tehafütü’l Felasife diye bilinen eserini ortaya koyarak, iddiasına göre “icmaı aştılar” diye üç meselede filozofları tekfir etti, diğer bir takım meselelerde ise onların bid’atçı olduğundan dem vurdu, iddiasını ispat etmek için bu kitapta insanı tereddüde düşüren deliller, şaşırtıcı şüpheler ve itirazlar zikretti. Bu suretle bir çok kimseyi hikmetten de şeriattan da (felsefeden ve dinden) uzaklaştırarak dalalete düşürdü. Sonra Cevahiru’l Kur’an diye bilinen eserinde, “Tehafüt’te yazdığım şeyler bir takım cedelî sözlerdir, hak ve doğru olan sözler, el-Maznun bihî alâ gayri ehlihî (Ehli olmayandan kıskanılan ve esirgenen bilgiler) adlı eserimdedir”, dedi.
    Diğer taraftan bir çok yerlerde, filozofların diğer ilimlerindeki durumun aksine, “ulûm-i ilâhiye bir takım tahminlerden başka bir şey değildir”, dedi. El Munkız mine’d-dalal ismini verdiği eserinde hükemaya hücum etti. İlmin ancak halvet ve tefekkürle hâsıl olacağını, bu meselenin de paygamberlerin ilimdeki mertebeleri nevinden olduğunu işaret etti. BU hususu aynen Kimyayı Saadet ismini verdiği kitapta da ortaya koydu. Bunun neticesi olarak, meydana getirdiği ihtilaflar ve teşvişler sebebiyle halk iki fırkaya bölündü. Bir kısmı felsefeyi ve filozofları kötüleme işine koyuldu, diğer kısmı şeriatı te’vil etme yolunu tutarak onu felsefeye yöneltme maksadı peşinde koştu. Kelamcılar birinci, filozof geçinenler ikinci yolda yürüdü.
    Halbuki bütün bunlar hatadır. Daha açıkçası, şeriatı zahiri üzere takrir ve tespit etmek, şeriatla felsefenin telifi konusunda halka açıklama yapmak icap eder. Çünkü bu husustaki açıklama, hakkında burhana ve delile sahip olmadıkları halde felsefenin neticelerini halka tasrif etmek manasına gelir. Bu ise ne helaldir, ne de caizdir. S.197 Yani elinde burhan bulunmayan kimselere, hikmetin sonuçlarını açıklamanın hükmü budur. Çünkü bu durumda kalanlar, ne şeriatla aklı te’lif edebilen ulema zümresine dahil olabilirler ne de şeriatın zahirine tabi olan halk zümresine dahil olurlar.
    Gazalî’nin bahis konusu davranışı sebebiyle her iki husus da ihlal edilmiş oldu, yani onun bu davranışı sebebiyle bazı kimselere göre de bu hareketiyle o, her iki tarafı muhafaza etmiş ve tutmuş oldu. Açıklanmaması icap eden te’vili açıklamış olması bakımından şeriatı ihlal ettiği gibi, burhana dair yazılan eserlerin dışında tasrif edilmemesi gereken felsefî manaları ortaya atması itibariyle de hikmeti ihlal etmiş oldu.
    Faysalu’t-tefrika beyne’l İslâm ve’z-zendeka ismini verdiği eserde “Yapmış olduğu te’vilde icmaı aşsa( hark-ı icma etse) bile te’vilci kâfir olmaz” diye kestirip attı. Yapmış olduğu iş iyice incelenirse; bunun zat-ı itibariyle şeriata da felsefeye de zararlı olduğu açıkça görülür. Onun yapmış olduğu işin felsefe ve dine olan zararı zatî ve aslîdir., temin ettiği fayda ise tâli ve ârızîdir. Şöyle ki: Ehli olmayan kimseye hikmetten açıkça bahsetmek, zât ve esas itibariyle ya hiketin iptal edilmesini veya şeriatın iptal edilmesini icap ettirir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.198
    Rü’yet
    Rü’yetullah: Âhirette Allah’ı görmek anlatmamız gereken meselesidir. “Gözler onu idrak edemez, o ise gözleri idrak eder” En’am, 6-103) buyurulmuştur. Mutezile rüyeti inkâr etmiş, çok ve meşhur olmasına rağmen bu konudaki rivayetleri reddetmiş ve bu yüzden tuhaf bir durumda kalmıştır. Bu şşüphenin şeriatta ortaya çıkmasının sebebi şudur: Mutezile Allah Teâlâ’da cismiyetin bulunmadığına itikad etmiş ve bütün mükelleflere bu hususun sarahatten söylenmesinin farz olduğuna da inanmıştı. Onlara göre Allah’ta cismiyet bulunmayınca cihetin de bulunmaması icap eder. Cihet bulunmayınca da rü’yetin olmaması lazım gelir. Çünkü görülen her şey, görenin bir cihetinde bulunur, işte bu düşünceden hareket eden Mutezile, “Menkul şeriatı, (rivayetlere dayanan şer’î haber ve malumatı kısmen) reddetmek zorunda kalmış, konu ilgili hadisler için “Bunlar âhâd haberlerdir, âhâd haberler ilmi gerektirmez. Üstelik bu konudaki hadisler Kur’an’ın zahirine de, yani “Gözler onu idrak edemez” mealindeki âyete de muarızdır”, yollu ta’lil ve mazeretler serdetmiştir.
    Rüyet ve eşariler
    Eş’âriler ise iki itikadı, cismiyet sıfatının bulunmayışı ile cisim olmayan bir şeyin his ile görülmesinin mümkün olması inançlarını telif etmeye teşebbüs etmişlerdir. Lâkin bu hususta müşkilata uğramışlar, asılsız bir takım delillere sığınmak zorunda kalmışlardır. Eş’âriler aklın idraki ile gözün idrakini birbirine karıştırmaktadırlar. Zira mekanda bulunmayan şeyi idrak eden göz değil, sadece akıldır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 200
    Gazalî el Mekaasıd’da “Görülen her şey görenin bir cihetinde bulunur” öncülünde inatçılığa yeltenerek şu şekilde karşı çıkmaktadır: İnsan zâtını aynada görebilmektedir. Halbuki kendisine göre zatı, karşı cihetten başka bir cihette değildir. Bunun izahı da şudur: İnsan kendini görebildiğine ve karşı cihetteki aynaya hulul etmemiş olduğuna göre, o halde bir cihette olmaksızın kendisini görmektedir” demektedir.
    Gazalî’nin bu sözü mugalatadır, çünkü aynada görülen şey zât değil, zâtın hayali(imajı)dir. Hayal insana göre bir cihettedir. Zira hayal aynada, ayna da bir cihette bulunmaktadır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 201
    Hz. Peygamber (:a.) “Biz peygamberler zümresi, halkı kendi (esas) menzil ve mevkilerine indirmekle memur olmuşuzdur.” (kimseye seviyesinin üstünde söz söylemeyiz) “Onlara akıllarının erdiği kadar hitap etmek emrini almışızdır” (Kimseye aklının almayacağı bir şeyi söylemeyiz) buyurmuşlardır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 200

Âlemin hudûsu
Âlem mübarek ve muteâl Allah’ın masnuu ve eseridir, O’nun tarafından ihtira olunmuştur. Tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmuş değildir. Bu esasın takrir ve tespitinde şeriatın halkı sevk ettiği yol, Eş’âriler tarafından tutulan yol değildir. Eş’âriler tarafından takip edilen yollar, ulemaya has olan, yakîni ve kat’î yollardan olmadığı gibi herkes için müşterek olan umumi yollardan da değildir. Şeriatın yolları basittir. “Basit” sözü ile; neticeleri bizatihi açık ve seçik olarak bilinen öncüllere yakın bulunan az sayıdaki mukaddimeleri kast ediyorum. ….O halde kim halkı bu basit şer’î yollardan başkasına sevk eder ve bunu da te’vil suretiyle şeriata uydurursa, o kimse dinin maksadını tanımamış ve yoldan azmış demektir. Ayrıca şeriat bu gibi mikyaslarla, şahidde misali mevcut olan hususlar müstesna, hiçbir şey tarif etmemiştir. Halkın behemahal ihtiyaç duyduğu şeyleri, ona en çok benzeyen şeylerle temsili olarak tarif etmiştir. Âhiret halleri konusunda olduğu gibi. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 208
İnsan alemde mevcut olan ve dört mevsimin, gecenin, gündüzün, yağmurun, suların, rüzgârın… bitki ve canlıların mevcut oluşunun sebebi olan güneşe, aya ve diğer yıldızlara bakınca… insanların kara hayvanlarının, suda yaşayan canlılara, havada uçan canlılara muvafık geldiğini göz önüne getirince… … alemin bütün parçaları ve kısımlarında mevcut olan uygunluk tesadüfi değildir. ..onun böyle olmasını irade eden bir müriddendir, o da aziz ve celil olan Allah’tır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 209
“Biz arzı bir döşek, dağları da bir direk kılmadık mı? Geceyi bir elbise, uykuyu da bir istirahat kılmadık mı? (Nebe 78-6)
Geceyi bir elbise ve gündüzü de maişet vesilesi kıldık. (Işık gittiği için uyku derinleşmiş olur.) ”Uykunuzu sübat (dinlendirici) kıldık”.
Üstünüze yedi sağlam semayı bina ettik. Işık saçan bir meşale yarattık.(siracı vehhac)
Çünkü şahitte misali bulunmayan bir şeyi künhü ile tasavvur etmek (temsile müracaat etmeden anlatmak) halk için imkânsızdır. İşte bundan dolayıdır ki, Hak Teâlâ âlemi bir “zaman” içinde yarattığını, onu bir şeyden yarattığını haber vermiştir. Allah âlemin var oluşundan evvelki halinden haber verirken, “O vakit Allah’ın Arş’ı su üzerinde idi”(Hud,11/7) “Rabbınız semalarla yeri altı günde yaratan Allah’tır. (A’raf 7/54) “Sonra semaya yöneldi, o vakit sema duman halinde idi” (Fussilet 41/11) buyurmuştur. Eş’ârilere denir ki: Âlem hakkındaki şer’î akide, “Âlem muhdestir, bir şey ve madde olmadan yaratılmıştır ve zaman bahis konusu olmaksızın var edilmiştir” şeklinde olsaydı, bırakın halkı bir yana, ulema için dahi bunu tasavvur etmek mümkün olmazdı. O halde şeriatın, ahlak için ortaya koymuş olduğu tasavvur biçiminden sapmamak ve onlara bunun dışında hiçbir şeyi tasrih etmemek uygun olur. Zira âlemin yaratılışı hakkında bu çeşitten bir temsil, Kur’an’da da, Tevrat’ta ve diğer semavi kitaplarda da mevcut olan bir temsildir.220
Kaza ve kader
Farz edelim ki, insan, kendi fiillerini iktisab etmemektedir. Bu taktirde, fiileri hususunda cebir altında bulunması icap eder. Çünkü cebir ve iktisab arasında bir vasat ve orta nokta yoktur. Şayet insan fiillerini istemeyerek ve mecburen yapmakta ise, o halde (dinî, ilâhî, hukukî ve ahlâkî) tekliflerin, güç yetirilemez (teklif-i mâlâ yutak) cinsten olması gerekir. İnsan tâkat getiremediği şeylerle mükellef tutulunca da, onunla cansız bir maddenin mükellefiyeti arasında fark kalmamış olur. Çünkü cansız maddede de istitaat (irade ile iş yapma kuvveti) yoktur. Ve aynı şekilde takat getiremediği hususlarda insanın da istitatatı mevcut değildir. Bundan dolayıdır ki, ulemanın çoğunluğu akıl gibi ve akılla eşit olarak mükellefiyetin şartlarından birinin de istitaat olduğu kanaatına ve sonucuna varmışlardır.
İstitaat: irade ile iş yapma kuvveti
Onun için Ebu’l Meâlî’nin, Akâid-i Nizamiye’de, “İnsanın fiilleri için iktisabı vardır.” Ve “Fiili üzerinde de istitaatı mevcuttur”, (yani insanın fiilinde iradesi ve kudreti vardır) dediğini görüyoruz.
Diğer aklî deliller de şunlardır:
a)-Şayet insanın iktisabı yoksa, ortaya çıkması muhtemel olan şerlere ve kötülüklere karşı tedbirli olmanın ve hazırlanmanın (def-i mazarratın) mânasız olması lâzım gelirdi.
b)-Hayırlı ve faydalı olan celb ve temin (celb-i menfaat) hususunda da tedbir almak ve hazırlık yapmak mânasız kalırdı. Bunun sonucu olarak da çiftçilik mesleği gibi celb-i menfaat ve fayda temin etmek gayesi güden bütün meslek; zenaat ve sanatların istifade etmek bahis konusu olduğu vakit, tümden muattal bir halde bulunmaları gerekirdi. Aynı biçimde, harp, gemicilik ve tababet gibi def-i mazarrat ve korunmak maksadıyla vücuda getirilen meslek, zenaat ve sanatların da tamamiyle muattal bir durumda bulunmaları lazım gelirdi. . İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 240
“Geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı size teshir eden ve emrinize amade kılan O’dur” (Nahl 16-12) “De ki Allah, geceyi kıyamet gününe kadar üzerinizde devamlı kılsaydı … bu hususta ne düşünürdünüz!” (Kasas 28/73) O’nun rahmetindendir ki, istirahat etmeniz için geceyi ve lutf ettiği rızkı ele geçirmeniz için de gündüzü meydana getirmiştir. (Kasas 28/73 “Devamlı ve belli bir hareket şekline sahip olan güneşle ayı, emrinize ram eden, gece ile gündüzü istifadenize amade kılan O’dur” (İbrahim, 14/33) İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 246

Çünkü ilim, eşyayı sebepleriyle bilmekten ibaret olduğu gibi hikmet de (hissi olmayan) gaip sebepler hakkındaki bilgiden başka bir şey değildir. Sebeplerin tümden ret ve inkâr edilmesi görüşünde olmak, cidden insan tabiatına yabancı olan bir görüştür. (22)

Eş’âri kelamının ilim anlayışını yıkması
İbni Rüşd, çok haklı olarak, “ilim, hadise ve eşyanın sebepleri hakkındaki doğru bilgidir” dedikten sonra, sebep fikrinin ve sebeplerdeki tesir kudret ve kabiliyetinin inkâr edilmesi halinde hikmetin de ilmin de mahvolacağını ifade etmekte, umumî olarak bütün kelamcıların, hususi olarak da Gazalî’nin ilmi ve hikmeti mahvettiklerini anlatmaya çalışmaktadır. Kâtip Çelebi de Keşfu’z-zunûn’un hikmet maddesinde ve Mizanü’l hak’da “Osmanlılarda müftülerden biri hikmetin ve felsefenin okunmasını ve okutulmasını yasakladı. Ondan sonra hikmet de şeriat da mahvolup gitti” demekte böylece İbni Rüşd’ün fikirlerini tekrar etmektedir. Gerçekten de İslâm’daki ilim anlayışının yıkılmasına sebep teşkil eden âmillerin en mühimlerinden biri, akılla olduğu kadar şeriatın özü ile ilgisini kesmiş olan Eş’âri kelamının, bütün İslam alemine hâkim hale gelmesidir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 247
Cevr ve adl – (Zulüm ve adalet)
Eş’âriler, Allah Teâlâ hakkındaki cevr ve adl, yani zulüm ve adalet meselesinde akılca da şeriatça da cidden garip ve her ikisine de olabildiğince yabancı olan bir görüşü benimsemişlerdir. (Kelam kitaplarında dalalet-hidayet, şer-hayır, kubuh-hüsn ibi başlıklar altında incelenen konular burada cevr ve adl başlığı altında incelenmiştir.) Yani bu hususta şeriatın yapmadığı bir açıklama yapmışlardır. Hattâ şeriat sarih olarak bunun zıddını beyan etmiştir. Şöyle ki, bu hususta gâib (olan Allah) şahidin (ve insanın) aksinedir, diyen Eş’âriler şunu iddia etmişlerdir: Şahidin adalet ve zulüm ile muttasıf olması, onun fiilleri üzerine şeriatce konulmuş olan kısıtlılık(hacr) halinden ileri gelmektedir. Şimdi insan ne zaman şeriatta adalet olan bir şeyi yaparsa, adil, zulüm olan bir şeyi yaparsa, zâlim (ve cair) olur. Eş’âriler daha sonra şöyle derler: Ne mükellef ne de şer’an kısıtlılık hali altında olmayan bir zat (Allah) hakkında, adalet ve zulüm denilebilecek bir fiil bahis konusu olamaz. Daha doğrusu O’nun bütün fiilleri adalettir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 249

Halk, Allah Teâla’nın adaletle muttasıf olduğu, hayır olsun, şer olsun her şeyi yaratma sıfatına mâlik olduğu hususunda bilgi sahibi olma ihtiyacı içindedir. Çünkü dalalette kalmış millet ve din mensuplarından birçoğu, âlemde biri hayır, diğeri şer ilâhı olmak üzere iki tanrının bulunduğuna itikat ettiklerinden, bu durum karşısında halkın, her ikisinin de, yani hayır da şerrin de tümü ile yaratıcısı Allah’tır, diye bilmeleri icap etmiştir.
Şer olan idlâlin Allah’tan başka Hâlık’ı bulunmadığı için şerri yaratmak da Allah’a nispet edildiği gibi idlâli de ona nispet ve isnat etmek icap etmiştir.
İbni Rüşd Tarih: 575 (1179)
Son
Dergah Yayınları 8. Baskı 2016

İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /1.Faslu’l Makâl .
İbni Rüşd -/2.el-Keşf an minhâci’l-Edille
Hazırlayan Süleyman Uludağ / Dergâh Yayınları / 8.Baskı 2016 / İstanbul Yazılış Tarihi. 575(1179)
“İlim Çin’de bile olsa onu arayınız ve tahsil ediniz”, İlim ve hikmet Müslümanın yitirmiş olduğu kendi öz malıdır, onu nereden bulursa, oradan alır”,13

İbni Rüşd Felsefe Dini ilişkileri.. dergah Yayıncılık.. 14. Baskı 2008

İbni Rüşd, dinî ve şer’î ilimleri öğrenmekle yetinmedi, önce tababete yöneldi, tıp tahsil etti, Mahir ve hâzık bir tabip oldu. Tıptan felsefeye geçti. Akide itibariyle suçlanmamak için felsefe bilgisi ile tanınmaktan kaçındı. Muvahhid halifesi Emir Yusuf onu himaye etti. 1153’de 28 yaşında iken, ilmi müesseselerin inşasına yardımcı olması için Muvahhidin Sultanı Abdülmümin tarafından Merakeş’e davet edildi. Burada külliyatı fit tıp isimli hekimliğe dair bir eser yazdı.
Emirulmüminin huzuruna girdiğim zaman, İbn’i Tufeyl’in orada olduğunu gördüm,. İbni Tufeyl, ailemin şerefini ve köklü oluşunu halifeye anlatmaya başladı. Hakkım olmayacak şekilde beni methu sena etti. Emir bana yöneldi, babamın ve ailemin ismini sorduktan sonra hemen; felsefenin kevn, âlem hakkındaki itikadı nedir? Âlem kadim midir, yoksa muhaddes midir? Diye sordu. Bu sualin sorulması üzerine içimi bir endişe kapladı. Cevap verme durumunda kalmamak için özür dilemeye başladım. Felsefe ile uğraştığımı inkâr ettim. Beni denemek konusunda ibni Tufeyl’in Emir ile ittifak ettiklerini bilmiyordum. Emir sıkıldığımı ve zor durumda kaldığımı görünce İbni Tufeyl’e döndü. Bu meselede onunla tartışmaya girişti. Bu konuda Aristo, Eflatun ve diğer filozoflar ne demişlerse hepsini nakletti. Bunun ardından kelamcıların reddiyelerini ortaya serdi, işte o vakit içinde bir ferahlık hissettim, artık rahatlamıştım ama bütün işi gücü bu gibi meseleleri incelemekten ibaret olan ulemada bile nadir bulunun kuvvetli bir hafızanın ve zekânın Emir’de mevcut olduğunu görerek taaccüp ettim. O sözü bitirdikten sonra, bu hali, ilmimin derecesini görsün diye aynı konuda bana fikir beyan etme cesaretini verdi. Kendime bir cüret geldi ve derhal söze giriştim. Meclisinden ayrıldığımda, bana mal, değerli bir hilat ve binmek için de bir binek verdi.” Emir felsefeye meraklı idi. Meseleyi güzelce anlatacak birini arıyordu. Sayfa 12.13
İbni Rüşd emir tarafından 1169’da (564) İşbiliye’ye kadı tayin edilince çalışmalara başladı. Önce Aristo felsefesinin özünü ve esasını bulmak, sonra da bunu şerh ve tefsir etmek için çalıştı. Aristo’nun “Kitabı Hayavan” ını özetledi. 1171’de Kurtuba’ya kadı tayin edildi. On seneden fazla bu görevde kaldı. Aristo’nun Mâ-ba’de’tabia’sını ve başka kitaplarını burada şerh etti. 1182’de Emir onu Merakeş’e çağırdı. Sertabiplik görevine getirdi. Daha sonra Kadılkudat görevi ile tekrar Kurtuba’ya gönderdi. İbni Sina’ya siyaset, İbni Rüşd’e kadılık ve emirin özel tabipliği, rahat ve huzur içinde felsefe ile meşgul olmalarına engel olmuştu” sözü bunun için söylenmişti. S.13
1184’de Emir Yusuf’un ölümü üzerine yerine geçen Yakub b. Mansur, İbin Rüşd’e alâka ve iltifat gösterdi. Emir ile aralarındaki resmiyet kalkmış, senli benli olmuşlardı. İbni Rüşd, Emir’e “Dinle kardeşim” diye hitap ediyordu. Padişah’a yakın olanlar bu tarz hitabın âdap ve usule aykırı olduğunu kendisine hatırlatmışlar, o da şu cevabı vermişti: “Padişahların bir çak bendeleri (kul,köle, hizmetkâr) olduğu halde dostları olmaz. Bu ise kendileri için büyük bir mahrumiyettir. Ben kendimi öyle mahrum padişahlar arasında görmeyi arzu etmem. Siz bendelerimsiniz, İbni Rüşd ise dostumdur. Size yaraşmayan senli benli olmak İbni Rüşd’e yakışır.
İbni Rüşd emirin yanında o kadar çok itibar ve nüfuz kazanmıştı ki, bir dediği iki olmuyordu, düşüncesine itiraz edilmezdi. Bu durum hasetçi, kindar ve muhteris fıkıh hocalarını hareket geçirdi, İbni Rüşd aleyhinde dedikodu yapmaya ve onu çekiştirmeye sebep oldu. Hocalar İbni Rüşd’ü kâfir ve zındık olmakla o kadar çok suçlamışlardı ki, nihayet emiri kendi taraflarına çekmeyi başarabilmişlerdi. Fukaha (fakihler, fıkıh alimleri) İbin Rüşd aleyhinde bulunurken, onun Kur’an’ı inkâr ettiğini ve hilafete tarizde (kinayeli, dokunaklı söz) bulunduğunu iddia etmişlerdi. Hattâ İbni Rüşd, yazdığı bir eserde Emir Mansur’dan “EmirüL-Berreyn” (Afrika ve Avrupa’nın Sultanı) diye bahsetmiş, hasımları bu ifadeyi “Emiru’l Berber” (berberi ve bedevilerin hakimi) şeklinde tahrif ederek sultana göstermişlerdi.
Emir ilk zamanlar bu nevi şikayetlere uklak asmamış, ama halkınh galeyanı ve Emir’in ed onlara şirin görünme arzusu saikiyle İbni Rüşd’e karşı olan tavrını değiştirmiş, İbni Rüşd’ü huzura getirtmiş, sorguya çektikten sonra serbest bırakmıştı. Dışarıda İbin Rüşd’ü bekleyen talebeleri, artık kurtuldun, qadişah dedikodulara kulak asmadı, iyen seni kendi yakınları arasında ördü, diye onu tebrik edince İbin Rüşd “Vallahi bunda tebriki gerektirecek bir şey yok, daha evvel de umduğumdan çok bana alâka ve yakınlık göstermişti” demişti.
Halk arasında, “Zirai mahsulleri ve nesli helak edecek derecede şiddetli bir fırtına olacak, bu fırtına AD kavmine gönderilen şiddetli kasırgaya benzeyecek” diye şayi olmuş, bu sözler İbni Rüşd’e nakledilince, “Ad diye bir kavmin varlığı bile gerçek değildir, onları helakından nasıl bahsedilebilir” demişti. İbin Rüşd’ gerçekten böyle dediği sabit ise, o Âd kıssasınını bir destan olduğuna inanıyor demektir ki , halkın galeyana gelmesine ve İbni Rüşd, Kur’an’ı inkar ediyor demelerine tam bu tutum yol açzmıştı.Buna ilaveten İbni Rüşd’ün kitapları araştırılmış ve dine aykırı hususlar bulunmuşta..s.14-15
Yukarıdaki hadise bir de şöyle anlatılır: Ensari isminde bir Arap tarihçisi, “Dünya mahv olacak, kıyamet çok yakındır. Hattâ falan vakit şiddetli bir fırtına çıkacağını zamanımızdaki müneccimlerden biri de tespit etmiştir’ diye iddia etmiş, bunun üzerine halk arasında şiddetli bir korku peyda olmuş, hükümet de Kurtuba ulemasını toplamış, müneccimin sözüne inanmak icap edip etmediğini onlara sormuş, İbni Rüşd söz alarak; “Dünyanın mahv olmasına sebep olacak derecede şiddetli bir fırtınanın çıkası ilim ve fen ile kabil-i izah ve tatbik değildir. Onun için bu haberi hayal ve hurafe saymak lazım gelir” demiş,Bunun üzerine şeyh Ebu Muhammed Abdülkebir isminde biri “Öyle ise, Kur’an’da Âd kavmi hakkında verilen haberlere ne diyeceksin, onlara da inanmayıp hurafe mi sayacaksın?” deyince İbni Rüşd şöyle demiş; “Kur’an’ın verdiği haberlere inanılmaz demek haddimiz değildir. Yalnız bu günkü meselemiz fen ve hikmetle ilgili olduğundan Kur’an’a tatbik edilmesi kabil değildir.” İbni Rüşd’ün düşmanı olan hocalar bu cevabın ne manaya geldiğini çok iyi bildikleri halde, insafı elden bırakmışlar, vicdanlarını sesine kulak vermemişler, güya bunun fesada sebep olacağını iddia ederek ; “Yaş ve kuru ne varsa hepsi Kur’an’da mevcut olduğu halde, buna imanın yok mu ki, şu hadisenin yalnız hikmetle izah edilebileceğini ce Kuran’a göre yorumlanmasının mümkün olmadığını söylüyorsun”, diyerek İbni Rüşd’ü tekfir etmişlerdi.
Bazı rivayetlere göre İbin Rüşd’ün kitapları incelenirken bir eserinde; “Zühre’nin (Venüs) bir ilah olduğuna şüphe yoktur” , ifadesine rastlanmış, bu sözün Yunan filozoflarından birine ait olduğu halde sırf İbni Rüşd’ün el yazısı ile yazılı olduğu için düşmanları bunu doğru padişaha arz etmişler, padişahtan mahkeme edilmesi emrini almışlardı. Sayfa 14.15
Herhalde emirin İni Rüşd’e karsı tavrını değiştirmesinin asıl sebebi siyasi olmalıdır. Bunun temelinde muvahhidlerin hakimiyetine ibni Rüşd’ün karşı olması şayiasının yayılması ve o sırada savaş halinde bulunan padişahın halkta uyanan memnuniyetsizliği ve rahatsızlığı yatıştırmak düşüncesi vardı.16. Meseleninfikri, itibadi ve dini yoktu ama siyasi bir mesele dini olarak takdim edilmişti. İşte bu gibi sebepler neticesinde İbni Rüşd, Kurtuba kadıları ve fıkıh hocaları tarafından muhakeme edildi. Fikir ve görüşlerinin halis küfür olduğuna dair bir karar alındı. Bu kitapları okuyanlar lanetlendi. İbni Rüşd’de, hocaların idamını istemekte ısrar etmelerine rağmen, Emir tarafından, Yahudilerle meskun bir kasaba olan Elisana’ya sürüldü. (1195) Her yerde halka okunmak üzere de şöyle bir tebliğ yayınlandı:
-Eski zamanlarda vehim denizine dalan bir topluluk vardı. Geriye hiçbir değeri bulunmayan, manâsı da evrakı da kapkara olan bir takım sayfalar bıraktılar. Bunların şeriata olan uzaklığı, meşrikin mağribe (Doğunun Batıya) uzaklığı gibidir.Şeriata zıt oluşu ise iki alemin yek diğerine zıt olmalarına benzer. Aklın şeriatın ölçüsü olduğuna, hakikatın da onun delilini teşkil ettiğine inanırlar. Davaları etrafında çeşitli fırkalara ayrılırlar. Allah’ı ve müminleri kandırıyorlar ama sadece kendilerini kandırmaktadırlar ve bunun da farkında değildirler. Şeriata ehli kitaptan daha zararlıdırlar. Allaha dönüş bakımından onlardan daha uzaktırlar. Vücuda sirayet eden zehirden sakındığınız gibi onlardan da sakınınız ki, bu şeriata iman hususunda Allah sizi muvaffak kılsın.”
Rivayete göre, İbin Rüşd, Kurtuba camiinin eşiğinde oturtulur, bu camiye giren ve çıkanlar; “Bu kişi zındıktır, dinsizdir, muattıladandır (Allahın varlığını tanımayan, tabiatın yaratıcıdan bağımsız varlığını sürdürdüğünü ileri sürenlerdendir) katledilmelidir” diye yüzüne tükürürlerdi. Ensarî’nin nakline göre İbni Rüşd’e a
Başına gelen en elim ve hazin musibet hangisi oldu diye sorulunca; “Ben ve oğlum Abdullah, Kurtuba’da bir camiye gitmiştik, ikindi namazı da yaklaşmıştı. Ayak takımından sefil bir kişi çığlıklar kopararak üzerimize saldırınca, bizi mescitten ihraç etmişlerdi. İşte musibet içinde gördüğüm en acı hedise bu oldu” demişti. 16
İbni Rüşd’ün gözden düşmesine sebep olan hadisenin, Aristo’nun Kitabu’l Hayavan isimli eserini şerh sırasında, zürafaanın nasıl doğduğunu ve nerede yaşadığını anlatırken; “Bir kere ben uzun ve en akılsız hayvan olan zürafayı Merakeş’te Padişahın hayvanat bahçesinde görmüştüm” şeklinde bir ifade kullanması olmuştu, diyenler de vardır. Emir bu ifade ile kendisinin kast edildiğine kani olarak rahatsız olmuş, ama hislerini saklamış, daha sonra ulemanın da hoşnutsuz olması üzerine İbni Rüşd’ü Elisâna’ya sürmüştü. Sayfa 17
Herhalde İbni Rüşd’ün baskı altında tutulmasının asıl sebebi, Emir’in Kastilya Kralı 9. Alfonse ile harp halinde oluşu sebiyle halak ve ulemaya karşı şirin görünmek ve onları razı etmek arzusudur. Fakat ulemanın niçin İbni Rüşd’ün aleyhinde bulunuyordu sorusunun cevabı önemlidir: Bu dönemde felsefe ve mantık aleyhinde kuvvetli bir cereyanın varlığı bilinmektedir. Emir Hişam zamanında Hacib Mansur felsefe, mantık ve astronomiye dair yazılan kitapları toplatmış, bazılarını Kurutba emydanında yaktırmış, bazılarını kuyulara attırmıştı. Bazı kitaplar da oraya buraya dağılmış ve sokaklarda çok ucuza satılmıştı. Emir Abdülmümin ve onun yerine geçen Emir Yakup Mansur ilmi himaye etmişlerdi. Ancak bu ikinci Mansur çok geçmeden tasavvufa intisap ederek felsefe ve mantık kitaplarından bir tane bile bırakmamaya azmetmiş, bu maksatla felsefi eserleri yaktırmış, kitapçılarda bir tane felsefe kitabı bırakmamış ve bunların okunmasını herkese yasaklamıştı. O derece ki, âdeta Endülüs’te “mantık” kelimesini ağza almak ve söylemek bile suç olduğundan “mantık” yerine “mef’il” kelimesi söylenir, vezinden mevzun kast edilir olmuştu. (bk. Mevzuatıl ulum1.57) Böyle bir ortalda İbni Rüşd, Eş’ârî’liği şiddetle tenkit edince, başta kelamcılar ve fakihler olmak üzere, Gazali’nin fikirlerine büyük değer veren Muvahhidler, felsefenin aleyhine dönmüşlerdi. Bu hareketin baş hedefi ve ilk mağduru da tabiatiyle İbni Rüşd olmuştu. S.17
İşbiliye’nin ileri gelenlerinden bir grubun İbni Rüşd hakkında hüsnü şehadette bulunmaları üzerine, Emir yaptığına pişman olmuş, onu affetmiş, ancak bu hadiseden çok geçmeden İbrni Rüşd vefat etmişti. S.18
1902 yıllarında Mısır7da iki hareket zuhur etti. Ferah Anton öncülüğündekiler Endülüs’te felsefeye reva görülenleri ortaya atarak mukallit ve mutaassıpları şiddetle tenkit etti. Ernest Renan’ın 182’de Averrois et areroisme adlı eserine dayanarak el Camia dergisinde Müslümanların filozoflara yaptığı baskılardan bahsettti.
İkinci hareketin başında bulunan Muhammed Abduh ise İslâm’da son haddine kadar fikir hürriyetinin bulunduğundan, filozofların baskı altında tutulmadıklarından ve Müslümanlardan çok Hıristiyanların filozofları baskı altında tutarak işkence yaptıklarından bahsediyordu. Ahmet Emin, Duha’l islam’da şunları yazar: “Bu gibi şeyleri bahis konusu etmek için sebep yoktur. Umumiyetle Müslümanların felsefeden hoşlanmadıkları ve filozoflara eziyet ettikleri bir gerçektir. Hıristiyanlar da aynı şeyi yapmışlardır. Hangisinin daha fazla zulüm etmiş olduğu önemli değildir. Bunun sorumlusu ne İslâm’dır, ne de Hıristiyanlıktır. Sadece Müslümanlar ve Hıristiyanlardır. Tarihi deşeleyip kirli çamaşırları ortaya atmanın faydası yoktur. Sen ben kavgasını bırakıp halkı müsamaha yoluna sevk etmelidir.” S.18
Aristocu İbni rüşd (Şarih-i A’zam)
İslâm filozofları arasında Aristo’yu en iyi anlayan ve ona en fazla bağlanan filozof İbni Rüşd’dür. Aristo’nun Tabiiyyat adlı eserini şerh ederken şunları yazar: “Bu eserin müellifi aristo’dur. Yunanlıların en akıllısı ve hikmeti en iyi bileni odur. O bir beşer edğil ilahi bir melektir. Bunun için sekiler ona “İlahi Aristo” ismini verdiler.
Allah’a çok hamd olsun ki, bu zat için mükemmellik takdir etmiş. Allah Kur’an’da “De ki fazl ve ihsan Allah’ın elindedir, nu dilediğine verir” mealindeki ayet ile belki de ona işaret etmiştir. İlahi inayet, öğrenilmesi imân dahilinde olan şeyi öğrenmesi için onu bize göndermiştir.”
Yanlış olduğuna kanaat getirdiği Aristo görüşlerine gelince sükut eder. Bir şey söylemeden geçiştirir.s.21
İbni Rüşd, birden fazla ilah olduğuna kani olsa Aristo’ya Rabbu’l erbab (ilahların ilahı) derdi.
O koyu bir Aristo’cudur. Aristo’nun sadık bir takipçisi, iyi bir şarihi (şerh eden, açıklayan)ve yorumcusudur. Aristo’ya bağlılığı taassup derecesindedir. Onun bütün özelliği başarılı bir Aristo yorumcusu olmasıdır. Meşşâiliği (Meşşailik, asıl felsefi meselelerde İslam’ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo’yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar…) ondan daha iyi anlayan olmamıştır. Bütün dehasını ve mesaisini Meşşâiliği bulmak ve en doğru şekli ile ortaya koymak için harcamıştır.
DİN İLE FELSEFENİN UZLAŞTIRILMASI:
İbin Rüşd’ün birinci özelliği din ile felsefeyi uzlaştırmasıdır. Bu konuya ondan daha güzel açıklık getirilemedi. “Dini bilgilerin doğruluğu akli kıstaslarla bilinir” diyen el Kindî, Farabi, İbni Sina, İbni Bace, İbin Tufeyl de aynı mesele üzerinde durdular. R.b.
Gazalî ve takipçileri şeriatın getirdiği hak, filozofların düşünceleri batıldır, şeri ölçüler esastır dediler.
Ebu Süleyman Mantıkî ise Felsefi nazariyeler doğrudur, dini tebligat da doğrudur. Din kendi ihtisas sahasına giren hususlarda kabul edilmeli: Ahlâk. Sevap, günah, ölümden sonraki hayat, ahiretteki ferdi mesuliyet gibi. Felsefi nazariyeler de fizik, kimya, mantık v.s. ona has sahalarda makbul sayılmalıdır. Birinin diğerine tecavüz etmesi doğru değildir…
Batı’da kiliseye girince laboratuvarımın kapısını, laboratuvarıma girince kilisenin kapısını kapatırım dindar Hıristiyan ilim ve fikir adamlarının uyguladıkları prensip budur. 24 İbni Rüşd, din ile felsefeyi telif etmiyor, birbirinden ayırıyor, saha ve sınırlarını gösteriyor, imanla vahyin yetkilerini tespit ediyor, demek de mümkün. S.25
İbni Rüşd, Aristo’nun peşinden giderek rasyonalist ( ) ve realist ( ) bir felsefi kanaate ulaşmıştır. Akla ve gerçeğe bağlı olan İbni Rüşd hiçbir aklî temele dayanmayan, ilmi esaslara istinat etmeyen ve realiteden uzak olan kelamcılarla mutasavvıfların görüşlerine hayal ve vehim nazarıyla baktı. 26.
İbni Rüşd, Allah’ın ahirette görülmesi meselesi üzerinde dururken , “Allah hem cisim olmayacak, hem bir cihetten bulunmayacak, hem de baştaki gözle görülecek aklın almayacağı bir şeydir bu” demek suretiyle Eş’ari kelamcılarını hayalcilikle, aslı olmayan te’villere dayanarak evham kabilinden olan sözler söylemekle suçlar. Giriş Süleyman Uludağ 26
Ona göre Mutezile’nin tutumu daha makuldür. Çünkü Allah’ın cisim olmadığını kabul edince, bunun tabii bir sonucu olarak rü’yetin (Ahirette Allah’ı görme)mevcut ve vaki olmayacağını da kabul etmiştir.
Akla da realiteye de ters düşen görüş Eş’ârilerin görüşüdür.
Ona göre halk hissi rü’yetten başkasını bilmez. Bir takım te’villere girişerek halka rü’yetin “mezid-i ilimden” ibaret olduğunu anlatmaya kalkışmak, önce nassın zahirini iptal etmek, sonra da onun yerine tevili, batını ve hakiki manayı koyamamak, halkın itikadını sarsarak inkâra ve küfre düşmelerine yol açmak tehlikeli ve zararlı bir yoldur, Eş’âriler bu yolu takip etmiştir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /- Giriş Süleyman Uludağ Sayfa 27
Kelamcıları ve te’villeri
İbni Rüşd, kelama ağır darbeler indirmeyi, kelamcılara şiddetle hücum etmeyi görev bilmiştir. Çünkü O’na göre kelamcılar, tamamıyla bid’at olan bir takım hayalî te’viller ortaya atarak şeriata da hikmete de zarar vermişler, dini de ilmi de çıkmaza sokmuşlar, netice olarak insanın hem kalbini hem de kafasını bozmuşlardır. İslâm’da beşerî hislerin ve düşüncenin bozulmasının sorumlusu kelamcılardır. Kelamcıların tutmuş oldukları yol, bizzat dinin kendisine de akla da, ilme de, tabiata da aykırıdır. İbni Rüşd’e göre te’vili halka açıklayan kelamcılar, onlara anlamayacakları bir dille hitap etmiş oldular. Halka ilacın faydasını ve kullanma şeklini anlatacağı yerde, bunu bırakıp ilacın nasıl yapıldığını öğretmeye kalkışan kişinin hali ne ise, kelamcının durumu odur. Bir kere halkın ilacın terkibini bilmeye ihtiyacı yoktur. Bunda fayda da mevcut değildir. Bunu anlatacağım derken muhatabın zihnini karıştırmaktan, boş yere meşgul etmekten ve daha faydalı şeyleri öğrenmeye engel olmaktan başka bir şey yapılmış olmaz. Ayrıca lüzumsuz ve faydasız olduğu kadar da zararlı ve imkânsız olan, bu mesele anlatılırken esas maksat olan ilacın sağladığı fayda ve kullanma şeklini öğretme hususunun da ihmal edilmesi gibi bir durum ortaya çıkar. İşte halk ile ilimde râsih olan ve tevili bilen âlimler arasındaki fark budur. Eş’ârilerin kelamı ne halkın işine ne de eczacı durumunda bulunan âlimin işine yarar. Halka nazari ve mücerret meselelerden değil, amelî ve müşahhas hususlardan bahsedilmelidir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ / Sayfa 28
Her te’vilden bir hastalık doğdu
Dini hakikatleri te’vil eden kelamcılar, şariin bu temsillerden gözettiği gayeyi, hikmeti ve faydayı geçersiz hale getirmişlerdir. Bu suretle de mukaddes metinler lafız olarak değilse bile mâna olarak tahrif edilmiş oldu. Temsillerle anlatılan hakikatlerin te’vil edilmesi gerekli olsaydı bunu doğrudan doğruya şari (kanun koyucu nebi) veya Müslümanlar yaparlardı. Her te’vilden bir hastalık doğdu. Yeni yeni hastalıkların çıkmasına sebep oldu. Giriş Süleyman Uludağ Sayfa 29.30
İbnî Rüşd ayet ve hadislerin üslubunu, ifadesini, hitap tarzını ve terkibini, harika bir ilacın şifa hassasını ıslah ediyoruz diyerek değiştiren ve bozan kişileri tevilcilere benzetiyor. İslâm’daki mezhep, fırka ve tarikat hareketlerini bilenler bu misalin gerçekten dahiyane olduğunu kabul ederler.
İbni Rüşd’e göre garip ve acaip bir takım itikatların ortaya çıkmasına, bu nevi ifadelerin te’vil edilmesi yol açmıştır. Sûfîlere ve bu yolu tutan ulemaya ârız olan hal budur.
İbni Rüşd’e göre bilhassa Gazalî, te’vil edilmemesi gereken nasları halka te’vil etmek suretiyle dine ve ilme zarar vermiştir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ s.31
Dinin gayesi
İbnî Rüşd şu noktada gayet sarihtir: Şeriatin gayesi halkı umumî bilgi sahibi yapmak değildir. Dinin maksadı halkı amel ve ahlâk sahibi yapmak ve faziletli kılmaktır. Dünya ve kâinat üzerinde düşünmeye davet edilmesinden maksat da eşyayı tanımak değil, Allah’ı bilmektir.
Allah:
İbnî Rüşd, Allah’ı “muharrik-i evvel” olarak kabul eder. Âleme ilk hareketi O vermiştir. Allah’tan ilk hareketi alan alem, Allah tarafından kendisine konulmuş olan ve tabiat kanunları denilen illiyet esasına göre kendi kendini idare etmektedir. İbnî Rüşd’e göre Allah ilk prensiptir, ilk ve saf formdur, her şeyin gayesidir, âlemin nâzımıdır bütün zıtlar onda birleşir, varlığın en yüksek derecesi olan külldür. Müsebbibül esbabdır, illetu-l ileldir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ /Faslu’l Makâl/ el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 32 ARAPÇALARIN ANLAMI?
Allah’ın var olduğu (isbat-ı vacib) hangi yolundan bilinir, sorusu İbni Rüşd’de önemlidir.
1.Haşeviye:
Aşırı nascılar ve nakilcilerdir. Haddinden fazla metinlere bağlı kaldıkları için muhakeme kabiliyetleri yok olan, düşünme melekeleri ma’lûl hale gelen bu kimseler Allah’ın sadece sem’ ve nakil yolu ile bilineceği, bu hususta aklın işe yaramayacağını iddia ederler, ibni Rüşd’ün bundan nefret edeceği pek tabiidir.
2.Sûfîler: İbni Rüşd’e göre tasavvuf esasen akıl yolu olmadığından üzerinde durulmaya bile değmez. Tasavvuf bu hususta bir yol olsa bile herkese göre değildir.
3.Mutezile: İbni Rüşd, “Mutezilenin kitapları Endülüs’e gelmedi” diye bir bahane ileri sürerek onlar üzerinde durmaz. “Mutezilenin yolunun Eş’ârilerin yoluna benzediğini tahmin ediyorum”, diyor ki haklıdır.
4.Eş’âriler: Allah’ın varlığı hudûs yolu ile bilinir ve kabul edilir, diyorlar. Âlemin cisimlerin, arazların hudûsu, saf yokluktan yaratılmış olmaları, irade ezelî iken hilkatin Hâdis oluşu gibi birçok nazarî meseleler burada önem kazanıyor. İbni Rüşd’e göre hudûsi âlem yolu ve usulü âyet ve hadislerde bulunmadığı gibi ilk Müslümanlar tarafından da bilinmeyen ve bid’at olan bir yoldur. Ayrıca bu aklî de değildir. Eş’ârilerin anladığı mânada bir hudûsun dinde de ilimde de yeri ve mânası yoktur. Bundan başka bu yol halka göre olmadığı gibi ulemaya göre de değildir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 32

Üç önemli Mesele
Gazalî, filozofları tekfir etmek için bula bula üç mesele bulmuştu. Filozoflar
a)Âlem kadimdir,
b)Allah cüziyatı bilmez,
c)Haşir ruhanîdir, dedikleri için kâfirdirler, diyordu.
Fakat ibni Rüşd, Faslu’l Makal’de, Minhâc’da ve Tehafut’de bu üç konuda filozoflarla kelamcıların inancı arasında hemen hemen fark yoktur, diyor ve davasını gayet alimane ortaya koyuyor: “Gazalî Mekasidu’l Felasife’yi yazdı. Bu eserinde filozofların fikirlerini halka açıkladı. Sonra fikirlerinden caydı bir felsefe dönmesi haline geldi.
Tehafüt’de filozofları tekfir etti. Cevahiru’l Kur’an adıyla yazdığı eserde, “Tehafüt’teki sözler cedel kabilindendir. Hak olan fikir ve inançlar el-Maznûn ala gayri ehlihî isimli eserimdedir.” dedi. Daha sonra Mişkâtü’l envar isimli eserinin ilahiyat bahsinde filozofların inançlarını açıkça benimsedi. Halbuki filozoflar, Allah cüziyatı bilmez, diye bir şey söylememişlerdir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri-Giriş Süleyman Uludağ S.33

Gerçekten de Gazalî Mişkâtü’l envar’da “Birinci semânın muharriki Allah değildir. Allah kendisinden bu muharrik sadır olan zattır. Allah hâlis birlikle tavsif olunamaz”, demişti. Âlemin kıdemi bu sözlerle az çok kabul edilmiş gibidir. Mizanü’l amel’de, “irfan sahibi sûfîler haşrin ruhânî olduğuna kani olmuşlardır”, dedikten sonra onların fikirlerine itiraz etmeden görüşlerini nakl ve izah ediyor.
Ayrıca el-Munkız’da kendisinin de sûfî olduğunu söylüyor. Böylece hiç olmazsa kelamcılarla filozoflar arasında tekfiri gerektiren bir şey kalmamış oluyor. En önemli meselede iki taraf arasındaki fark ve görüş ayrılığı bu kadar basit olursa, diğer temel meselelerde daha da basit olacağı aşikârdır. Kaldı ki İbni Rüşd Kur’an’dan getirdiği bazı ayetlerin zahirî mânası ile istidlal ederek; “Bu âlem, yoktan değil başka bir şeyden var olmuştur” davasını şer’an da ispat etmiş, buna karşılık “adem-i mahz’dan yaratma diye ifade edilen, kelamcıların hilkat hakkındaki nazariyelerinin ne aklî ne de şer’î herhangi bir esasa dayanmadığı hususuna dikkati çekmiştir. S. Uludağ s.34
Allah en yüksek seviyede bir formdur, saf ve halis surettir. O’nda cismiyet ve maddiyet yoktur. Âlem yok (adem)tan meydana gelmemiştir. Müşahede ile sabittir ki, meydana gelen her şey başka bir şeyden meydana gelmektedir. O halde kimsenin görmediği ve şahit olmadığı, hakkında nas bulunmadığı gibi herhangi bir aklî delil de mevcut olmayan bir hudûs-ı âlemden nasıl bahsedilebilir?
….Âlem tabii ve zaruri kanunlarla kendi kendini idare etmektedir. Âlem karşısında Allah fâil-i muhtar değil mucibun bi’z zattır. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Giriş Sayfa.34
İbni Rüşd, âlemin idare edilmesini, bir ülkenin idaresine benzetir. Bu ülkede bütün devlet ve millet işleri ayrı ayrı görülür. Sonra hepsi bir noktada toplanır, umumi hâkime arz edilir. Her şey umumi hakimin elindedir, onun emri ile icra edilir ama vasıtasız değil vasıta ile ona bağlıdır. Allah da âlemi umumi vali gibi idare eder, alemi idare eden kuvvetlere doğrudan değil, dolaylı olarak müdahale eder.
..Allah cüzi ve külli her şeyi bizzat idare etse, alemdeki şerrin ondan sadır olması lazım gelir, halbuki Allah’tan sadece hayır sâdır olur. Çünkü o yalnız hayrı idare eder, hayrı tabii kanunların hükmü altına alır. Şer tabiat kanununa aykırı hareket eden ve ona karşı gelen insandan veya eşyadan sâdır olur. Şer, tabii ama arızî bir neticedir, hayır ise hem tabii, hem aslîdir. 35
Sebep ile netice arasındaki bağ / kerametlerin hızla çoğalması
Gazalî ile diğer Eş’âri kelamcılarının sürekli hücumları ile tabiatta gaye, varlıklarda hikmet arama , sebeple netice arasında daimî bir bağ görme düşüncesi zayıflamış, bu durum tasavvuftaki kerametlerin hızla çoğalmasına vesile olmuş, böylece akıl ve tabiata olan güven sarsılınca ilmî hayat kendiliğinden çökmüştü. İbni Rüşd’ün fikirleri bu bakımdan önem ve değer taşımaktadır. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 39
İbni Rüşd’e göre en kötü zulüm din adamlarının zulmüdür.
Devlet idaresini halkın çıkarına göre değil, kendi çıkarına göre ayarlama zulümdür. Şöyle diyor: “İlk zamanlarda İslâm’daki idare ve hükümet şekli tamamıyla Eflatun’un Cumhuriyeti’ndeki nizama benzeyen bir şekil üzerinde kurulu idi. O cumhuriyetin bir örneği idi. Ne çare ki Muaviye bu nizamı bozdu, bu güzelim bina yerine Emevî istibdadını kurdu. Bunun neticesi olarak İslâm devletinin esasları yıkıldı, her yerde fitne ve anarşi zuhur etti. S:Uludağ s.40
Kadının çalışmalıdır
İbni Rüşd, kadını erkekle eşit tutar. Kadın erkeğin sahip olduğu bütün haklara ve ehliyete sahiptir. Bazı bakımdan erkeklerden zayıf durumda olan kadın bazı bakımlardan ondan üstündür. Mesela mûsıkîde durum böyledir. İbni Rüşd kadının iyi bir asker olabileceğini öne sürer. Afrika’daki kabilelerden bazı misaller verir. Devlet işlerinde kadınların çalışmasında bir sakınca görmez, kadınların görevlerinin çocuk doğurmak, emzirmekten ibaret olmadığını, kadınlara yüklenen işlerin, onlardaki aklî melekeleri ve büyük işlere olan kabiliyetleri yok ettiğini, fazilet ve yüksek şahsiyet sahibi meşhur kadınlar bulunmamasının sebebinin bu olduğunu, kocalarına yük olan kadınların ot gibi yaşamak zorunda bırakıldıklarını ifade eder. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 40
İbni Rüşd, bir yandan Gazalî gibi kelâmcıları tenkit ederek harici bir mücadeleye girerken, öbür taraftan da Farabî ve İbnî Sînâ gibi filozofları tenkit etmek suretiyle dahili bir mücadeleye girmiştir.
Gazali’yi tenkit;
Gazalî hakkında şöyle söylüyor: “Önemli olan konularda filozoflarla beraberdir. Fakat şeriatı savunan bir kahraman kesilmek, kelamcılara şirin görünmek ve Sünnîlere karşı kendisinde meydana gelen suizannı ortadan kaldırmak için filozoflara muhalif görünmeye çabalıyor. Aklı ile filozoflar tarafında, kalbi ile şeriat tarafında bulunuyor ama kalbi aklına galip geliyor. Maksadı hak olanı bulmak değil, felsefeyi ret ve iptal etmektir. Yapmak peşinde koşmuyor, yıkmak gayesi güdüyor. Böyle hareket etmek ona yakışmaz. Çünkü bu hareket kötü kimselerin davranışıdır.
Felsefeden faydalandı, başkalarından üstün duruma gelmesi, ancak felsefî eserler okuması sayesinde oldu. Tutalım ki filozoflar hata etti. Düşüncelerindeki meziyetler sayesinde fikirlerimizi terbiye etme gibi bir nimeti nasıl inkâr edebiliriz? Filozofların mantıktan başka bir ilimleri olmasa bile mantığın değerini bilen bir kişi olarak Gazalî’nin onlara teşekkür etmesi icap ederdi. Gazal’i hem mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez diyor, hem de mantık ilmini ortaya koyan filozofları ve onların ilimlerini alabildiğine karalıyor. Felsefî eserler okuması ve onlardan faydalanması sayesinde en büyük âlim mertebesine kadar yükselen bir zatın, filozoflar hakkında ulu orta sözler söylemesi, onları ve ilimlerini açıktan açığa ve mutlak surette kötülemesi nasıl doğru görülebilir?
Gazalî filozofları tenkit ederken, “Maksadım hak olanı ortaya koymak değil, bâtılın butlanını meydana çıkarmak ve reddetmektir.” Diyor. Her nevi felsefî mekteplerden, din ve mezheplerden faydalanıyor, tenkitlerinde kendini hiçbir şeyle mukayyet bilmiyordu. Bu tutum ona geniş bir hareket serbestisi vermiş, fikir ve kanaatlerini gayet hür bir şekilde ortaya koymasına imkân hazırlamıştı. Maksadı hak ve doğru olanı ortaya koymak olmadığı için dinî hükümleri savunma ve doğruluğunu ispat etme mükellefiyeti altına girmemişti. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 41
Gazali’ye alkış, İbni Rüşte yuh diyenler;
İbni Rüşd mutaassıp bir çevrenin menfi tesiri ile maksadını ifadede güçlük çekmiştir. Gazalî ise öyle bir zeminde filozoflara karşı hücuma geçmişti ki ne yapsa muhiti onu alkışlıyordu. İbni Rüşd öyle bir sahada kelamcılara karşı mücadele veriyordu ki, ne yapsa çevresi onu yuhalıyordu. Başarısız olunca ona yuh çeken çevre, başarılı olunca zaferini inkâr ediyordu. Bu durum iki âlimin ölümlerinden sonra bile böyle sürüp gitti.
Gazal’înin hiçbir şer’ î mahkeme önüne çıkmamış, mahkumiyet kararı almamış ve sürgüne gönderilmemiş olmasına mukabil, İbni Rüşd’ün bu gibi elim ve hazin muamelelere maruz kalmış olması, bu durumun en açık örneğidir. İbni Rüşd, fikir ve inançlarını daha serbest ve açık şekilde ortaya koysaydı, belki yaşama hakkı bile elinden alınırdı. Çevreden gelen menfi şartlara rağmen İbni Rüşd Tehafütu’t-Tehafüt’te başarılı bir mücadele vermişti. Ama ondan sonra gelenler hep Gazalî’yi galip, İbni Rüşd’ü mağlup ilan etti. İslâm dünyası İbni Rüşd’ü mağlup ve mahkûm sayarken, onun fikirleri Batı’da Rönesans hareketinin vücuda gelmesine imkân ve zemin hazırlıyordu.
İbin Rüşd’ün eserleri İslâm âleminde, bilhassa doğu İslâm ülkelerinde yayılmamış, kısmen Mağrip (Cezayir-Fas-Tunus-Moritanya) ülkeleri ve Endülüs’te fakat daha çok Hıristiyanlar arasında yayılmıştı. Talebelerinden çoğu Musevî olduğu için eserlerinin önemli bir bölümü İbraniceye tercüme edilmişti. (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Cilt 20 s.272)
İbni Rüşdçülük (Averroisme)

  1. asırda İbni Rüşdçülük cereyanı Avrupa’da yayılmaya başladı. Padoua ve Venedik İbni Rüşd’e ait eserlerin en çok basıldığı yer oldu. 1215’te Kutsal Roma İmparatoru olan Frederich 1224’te İslâm felsefesini tanıtmak için Napoli’de bir akademi kurdu, 1217’de onun teşviki ile Michael Scot, İbni Rüşd’e ait bazı şerhleri tercüme etti. İbni Rüşd’ü müdafaa ettiği için John Baconthrop’a (ölümü 1346) İbni Rüşd’çülerin prensi denildi. İbni Rüşd’çülük Avrupa’da yayılır ve rağbet görürken kilise bundan son derece rahatsız oldu. Daha 1209’da Paris’te toplanan konsül İbni Rüşd’ün eserlerini yasaklamıştı. 1269’da toplanan konsül şu maddelerden dolayı İbni Rüşd’ü kâfir ve zındık ilan etti:
    1.Âlemin kıdemi ve ezelî oluşu,
    2.Âdem’in inkârı,
    3.İnsan akıllarının birliği,
    4.Ferdî aklın ve nefsin fâni ve bedenle yok olduğu,
    5.İnsan fiilinin ilâhî inayetin dışında kalması,
  2. İnsanın ebedi kılınmasına ilâhî inayetin kâfi olmayışı.
    1240’da Guillaume, bazı İslâm filozoflarına ait olduğunu ifade ettiği fikirlerin yayılmaması için sansür koydu. Albertus Magnus (Öl.1280) ve St.Thomas Aquinas (1270) İbni Rüştçülüğü tenkit eden eserler neşrettiler. 1512’de Hermann Van Riswik, İbin Rüşd felsefesini müdafaa ettiği için Lahey’de diri diri yakıldı. Dante, Petrarca gibi şairler İbni Rüşd’ü şiddetle tenkit ettiler. Dante İlâhî Komedia’da İbni Rüşd’ü cehennem revakları arasında gördüğünü ifade edecek kadar ileri gitti. İbni Rüşd Avrupa’da 16. Asırdan itibaren ise tesirini kaybetti.
    İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 44-45
    Kaynaklar: Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuaları Sayı 20-24/1931, Rızaüddin bin Fahreddin: İslâm Filozofu İbn Rüşd, Hilmi Ziya Ülken İslam Ansiklopedisi İbni Rüşd maddesi Boer İslam Felsefesi Tarihi Ank.!960, O’leary İslâm düşüncesi ve tarihteki yeri. Ankara 1959)

Devlet ve idare düzeninin, iktisadî sistemle olan münasebeti dikkate alınınca, inanç dünyasının devlet düzeni üzerindeki tesiri kendiliğinden ortaya çıkar.
Avrupa, Amerika, Afrika ve Avusturalya’da yaşayan kavimler, Asya dinlerini kabul etmeden önce yerli dinlere sahip idiler. Asya’dan gelen kuvvetli inanç hareketleri karşısında kimi yok olup gitti. Kimi de tesirsiz hale geldi. Tıpkı doğu dünyasındaki felsefi hareketlerin ve aklî nazariyelerin Batı’dan gelen kuvvetli fikri, aklî ve ilmî cereyanlar karşısında dayanamayarak erimesi ve yok olması gibi.
Eski Yunanlıların akla ve zekaya olan tutkuları, bu tutkunun mahsulü olan ilim ve sanatların orada gelişmesi bilinen bir gerçektir. Bu nevi faaliyetler İslâm’ın doğuşunu takip eden asırlarda doğuya intikal edince, ilmî gelişmelerin ve medenî faaliyetlerin âmili olmuştu. Aristo’nun meşşai, Eflatun’un işrakî felsefesi, Farabî, İbnî Sînâ, İbni Rüşd, Suhreverdi gibi büyük İslâm filozoflarının yetişmesini temin ettikten sonra, kısa sürede ilki kelam hareketini, ikincisi de tasavvuf cereyanını tesiri altına alarak Müslümanların kafasına ve kalbine yön verme durumuna geldi. Daha sonra Müslümanlardan Avrupa’ya geçti. Orada Rönesans Reform hareketlerinin doğuşunu ve gelişmesini temin etti. Kuvvetli aklî ve fikrî faaliyetlerin vücuda gelmesini sağladı. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 60
Batı’da bilimin ilerlemesi
Teknolojide, sanayide, aklî ve tecrübî ilimlerin tamamında bugün Batı’da görülen bu ilerleme ve gelişme, akla ve zekaya çok önem veren Batı düşüncesinin tabii sonucudur.
Eskiden Çin’de, Hindistan’da, Mezopotamya’da; Filistin’de ve Mısır’da aklî ve tecrübî ilimler sahasında ilerlemeler olmuştur. Ama bunlar hiçbir zaman Batı’daki kadar kuvvetli olmamıştır. Üstelik bu nevi ilmî faaliyetler dini inançlara bağlı kalmış, müstakil bir hale gelmemiştir. Aralarında mahiyet farklarının olduğu da kesindir. Çağdaş medeniyet ve buna bağlı olarak gelişen ilimler aklı hâkim kılma mücadelesinin neticesidir. Doğu İslâm dünyası daha çok inanca ağırlık verdiği halde Batı İslâm dünyası daha fazla düşünceye ağırlık vermiştir. İbn Rüşd, İbn Haldun gibi filozofların, ilim ve fikir adamlarının batı İslâm dünyasında yetişmiş olmasını bu bakımdan tabii saymak gerekir. İbni Rüşd a.g.e.61
ÖZETLEYEREK KİTBA MONTE ET:DOĞU İNSANINI
Doğu insanı duygusaldır
Doğu insanı inançlıdır, kalbe ve kalbin mahsulü olan her şeye bayılır, bütünü ile kendini verir, varlığını teslim eder. Gönül denince kendinden geçer. Kalbe büyük önem verdiği için hisli ve heyecanlıdır. His ve heyecanı daima akla ve mantığa tercih eder. Hislenince düşünmez olur, galeyana gelince en makul şeyi bile terk eder. Uzağı görmez, plan, program ve proje fikrine fazla değer vermez. Hesabı ve düzeni duygularına feda etmekten çekinmez. İşin sonunu görmediği için bu durumun ilerde açacağı zararlar umurunda değildir. Zaten hisler düşünce gibi ileriye dönük değil hale dönük olduğundan, ondan gelecek düşünceler de kuvvetli değildir. Ona göre vâki olan, vâki olacak olandan daha iyidir, ilerisi için hesabı planı yok, sadece hayali vardır.
“Evvela düşünmek, sonra düşünüleni yapmak lazımdır” diye inanan batılıya karşılık doğulu “evvela inanmak, sonra inanılanı yapmak icap eder” diye düşünür. Onun için doğulunun önü karanlık olduğu halde batılının önü ve ilerisi aydınlıktır. Çünkü batılı uzağı görmeye çalışır, geleceğin hesabını yapar, bunun için planlar çizer, programlar projeler hazırlar. Aklı ve mantığı hissine ve heyecanına kurban etmemeye çalışır. Halde olandan çok istikbalde olacak olana değer verdiği için yarının zararından kurtulmak için bugünün rahatını, geleceğin refahı için halin keyfini feda etmekte tereddüt göstermez. Daima istikrar aradığından hayalci ve maceracı değil, gerçekçidir ve hesaplı hareket eder. Nizam ve disiplin fikrine bağlı olduğu için his ve heyecanlarını aklın kontrolü altında bulundurmaya mecbur olur.
Doğulu tarihe bağlıdır, geçmişe dayanmaktadır. Örfe ve adete yakındır. Batılı ise istikbale merbuttur, geleceğe akmaktadır, tabiata ve gerçeğe yakındır. Bunun için Doğu insanı olanla iktifa eder, kanaatkârdır, yarını düşünmez, gelecek için mal biriktirmez, servet terakümüne aşırı derecede ilgi duymaz, yarın için bugünü feda etmez. Batı insanı ise mevcut ile yetinmez, ihtiras sahibidir, daima yarını düşünür, gelecek için mal biriktirir, servet terakümüne önem verir. Hattâ bu uğurda başka fertleri ve milletleri sömürmeyi rahatça caiz ve tabii görür. Kısaca kapitalisttir, emperyalisttir. S.62
Doğu insanının ahlâkına ya şefkat, iyilik, hayırseverlik, insaf, merhamet, samimiyet, yardım, cömertlik gibi vicdanî ve kalbî hisler veya kin, nefret, intikam, cimrilik, riya ve haset gibi nefsânî ve hissî duygular hâkim olur. Kısacası doğu insanının hisleri ahlâkına hâkimdir, tutum ve davranışında iş ve eylemlerinde hissilik ağır basar. Sevdiğini ölçüsüzce sever, bağlandığına son haddine kadar sâdık kalır. Sözünde durmayı, ahdine vefa etmeyi borç bilir. Muhatabından da bunu bekler. Bulamazsa bu sefer de aşırı derecede hırçınlaşır, kulağına söz girmez, öğüt dinlemez, kin ve nefret gibi duygularını kontrol edemediği için cinayet ve macera ile sonuçlanan bir intikam duygusuna sahip olmaktan kendini kurtaramaz. Gerçekleri görmek istemez, gelenek ve göreneklere aşırı derecede bağlı olduğundan faydalı ve lüzumlu bile olsa gerçeklere sırt çevirir.
Batı insanının ahlâkına his değil, aşırı derecede bir akılcılık ve gerçekçilik hâkimdir. Gerçek ve makul olan bir şey, örfe, âdete ve dini inançlara aykırı bile olsa onu yapar. Davranışlarını temin edeceği faydaya göre ayarlar, faydası değişince ona göre ayarladığı tutumunu da değiştirir. Vefa ve sadakatten çok faydaya ve kâra önem verir. Sadece faydalı ve kârlı olduğu için “emin ve mutemet” olmak lazımdır, diye düşünür. Zarar ve ziyan bahis konusu olunca ahde vefa diye bir şey aklına bile gelmez. Sadece lehine olacaksa dost olur, dostluk aleyhine işlerse böyle bir dostluğu devam ettirmek için kendini mesul ve mükellef bilmediği için sözleşmeleri ve anlaşmaları tek taraflı olarak feshetmekte tereddüt etmez. Ferdî ve içtimaî münasebetlerini vefa ve sadakat duygusuna değil, fayda ve kâr unsuruna, bir hesap dâhilinde intisap ettirir. Batılının dostluğu hesaplı bir Kârlılığa dayandığı gibi düşmanlığı da planlı bir faydacılığa istinat eder. İşine gelirse düşmanlığı unutur veya unutmuş görünür. Bükemediği eli öper, daha çok kâr etmek için küçük zararları sineye çeker, büyük menfaatler için hakaretleri bile hazmeder. Umumi ve devamlı menfaat için hususi ve muvakkat menfaatleri feda etmeyi tabii görür. Faydalı olduğu için düzene ve disipline bağlıdır, başı boşluktan hoşlanmaz. . İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 64 hangi kitap
Siyasete boyun eğenler ve eğdirenler
Batılı insan reyi ve fikri ile devletine yön verirken, doğulu insan kaderci ve teslimiyetçi olduğundan devletin kendisine yön vermesine sadece rıza göstermekle kalmıyor, ayrıca bunu arzu ediyor. Yüksek bir otoriteye karşı gelmeyi Allah’a karşı gelmekle denk tutuyor. “Büyüklerimiz her şeyin en iyisini bizden daha iyi bilir” inancından ayrılamıyor. Bu durum batıda yenilik hareketlerinin ve değişim isteklerinin halktan gelmesi ve siyaset adamlarının buna boyun eğmeleri gibi bir durum meydana getirirken doğuda tam tersi olan bir vaziyet ihdas ediyor.
Bütün doğu milletlerinde özellikle Müslüman ülkelerde devlet ve siyaset adamlarının fikir ve ilim adamlarından daha çok alâka ve rağbet görmeleri bundan ileri geliyor. Zaten doğulu ilim ve fikir adamlarının siyaset adamlarına yön verme iddiaları yoktur, sadece onlara sadakatle hizmet etme görevleri vardır. Bu sebeple cemiyete ve devlete yön vermeye kalkışan fikir ve ilim adamları hem halk hem de devlet adamları tarafından şüphe ile karşılanıyor. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 64
Batıda düşünce ilim ve tekniği meydana getirmiş, ahlâk ve terbiye buna göre şekillenmiştir. Düşünce kendi mahsulü olan ilme ve tekniğe büyük önem verirken, kendi ürünü olmadığı için din bu neticeyi hafife alıyor, hatta bazen tehlikeli ve zararlı görüyor, onun değerini takdir etmede menfi bir tavır alıyor. İlim ve fikir, nizam ve disiplin getiriyor, ince hesaplara göre çalışan cemiyet kaidelerine riayet etmek insanı makineleştiriyor, robot haline getiriyor, hürriyetini yok ediyor. Buna mukabil inanç dünyasında önüne geçilemeyen bir başıbozukluk ve keşmekeş hüküm sürüyor. Düşünce bir yandan tabiata bir yandan cemiyete mahkûm oluyor. Disiplin nizamı ve istikrarı getirirken, hürriyet keyfilik şeklinde yorumlanıyor ve merhametten maraz doğuyor. İlimsiz iman akar kuvvet, şuursuz din körlük halini alırken, dinsiz kuvvet zalim, imansız ilim gaddar bir vaziyete giriyor ve neticede din-felsefe, iman-ilim münasebetinin ahenk içinde yürütülmesi bir zaruret olarak ortaya çıkıyor. Artık ilim-iman çatışması yerine yekdiğerini tamamlaması ve takviye etmesi gerektiği üzerinde duruluyor. Bunun için her şeyden evvel her ikisinin de saha ve sınırları tespit ediliyor. Batıda bu noktada bir anlaşma sağlandığı halde Doğu hâlâ bu meseleyi tartışıyor.

Duygulu insan-düşünceli insan
Doğu insanı düşünür, akla önem, zekâya değer verir, ilme saygısı vardır ama onda inanç ve his vasfı ağır basar. Bunun neticesinde hissiliğin sonucu olan her şey kendisinde mevcuttur. Batı insanı ise inanır, dine önem, örf ve âdete değer verir, tarihe bağlı kalır, maneviyata saygısı vardır ama ona hâkim olan akıl ve zekâdır. Onun için hal ve hareketlerinde daima makul ve mantıklıdır. Doğuluda his hâkim, akıl hisse mahkûm iken, batılıda akıl hâkim, his aklın mahkûmudur. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 65

Aklın hislere hâkim olmasına saadet denir. Düşüncesi duygusuna galip ve hâkim olan bir kimse mesut ve bahtiyardır. Akıllı zeki fertler, cemiyet ve milletler daima hisli ve heyecanlı fertlere, cemiyetlere galip ve hâkim olagelmişlerdir. Zira dünyada gerçek güç akıl, fikir ve ilim kuvvetidir. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri /Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille Sayfa 67
İslâm âleminde durum:
İslâm âleminde din; İmanı, ahlâkı ve hissi beslerken, felsefe aklı, fikri ve ilmi beslemiştir. Felsefî ahlâk dinî ahlâk kadar tesirli olmadığı gibi, dinî düşünce de felsefî düşünce kadar kuvvetli değildi. Bunun için gönül ihtiyacı din ile, zihnî ihtiyaçlar felsefe ile karşılanmıştı.
6-13.asrın sonuna kadar yetişmiş olan İslâm filozofları hep dinî tahsil ile başlamışlar, daha sonra felsefeye geçmişlerdi. Bu tarihten itibaren ise filozoflar sınıfı ortadan kalkmış, felsefe tamamıyle kelamcıların ve mutasavvıfların eline geçmişti. Fahrüddin Razî, Kadı Beyzavî, Îcî, Taftazanî, Cürcanî, ve Tusî gibi kelamcılar aynı zamanda filozof idiler ve çağlarında onlardan daha iyi felsefe bilen yoktu.
Din alimlerinin felsefe ile ilgilenmelerinin diğer bir sebebi de şudur: Doğru düşüncenin ve doğru fiilin (hak fikir, hak amel) ne olduğunu tespit etmek, felsefenin de dinin de gayesidir. Düşüncede ve davranışta iyi, güzel, doğru ve gerçek olanı bulma gayesi peşinde koşan din uleması ile filozofların yek diğerinden faydalanmaları bu bakımından da lüzumlu ve yaralı olmuştur. S.67
Filozofları deviren adam
Farkında olmadan
İslâm aleminde Gazali’ye gelinceye kadar din alimleri ile filozoflar bağımsız olarak kendilerine has alanlarda çalışmalarının devam ettirdiler.
İlk defa Gazali’dir ki felsefeyi dine soktu, reddediyorum diyerek felsefi bahisleri dini eserlere doldurdu. Bu işi yapabilmek için iki sene felsefe okudu. Maksadı felsefî düşünceyi yıkmak ve filozofları itibarsız hale getirmekti. Tehafüt isimle eserinde bu işi başardığına inanıldığı için kendisine “hadimül felasife (filozofları deviren) adı verildi. Gerçekten de Gazalî felsefî düşünceyi yıkarken belki de bilmeden ve istemeden ilmî düşünceyi de yıkmış oluyordu. Artık doğu İslâm dünyasından felsefe kovulmuştu, filozof yetişmiyordu. Batı İslâm dünyasına sığınan felsefî düşünce İbni Rüşd’e kadar bazı filozoflar yetiştirdi ise de Gazalî’nin fikirlerinin hâkim olması üzerine burada da yaşamam imkanı bulamadı ve önce Yahudilerin, daha sonra da Hıristiyanların muhitine intikal etti. Rönesans ve reform hareketlerini meydana getirdikten sonra buraya iyice yerleşti.
Gazalî’den sonra gelen din âlimleri onun izini takip etmeye başladılar. Felsefe okudular, filozofları reddetme işi ile uğraştılar. O kadar ki İslâm âleminde bir tek filozofun bulunmadığı dönemlerde bile habire felsefeyi reddettiler, filozoflara hücum etmekten hızlarını alamadılar. Bu sefer kendi aralarında bu hususta ihtilafa düştüler. Felsefe okumayanlar felsefe okumayı küfür, felsefe okuyanları da kâfir sayan fetvalar verdiler. Felsefe okumadan eski İslâm kültürünü hattâ Gazalî başta olmak üzere onu takip eden âlimlerin eserlerini okuyup anlamaya imkân bulunmadığı için İslâm düşüncesi bir çıkmaza girdi, bir keşmekeşe saplandı, kimin ne dediği ve neyi müdafaa ettiği bilinmez oldu. Fikrî ve ilmî denilen tartışmalar tam manasıyla bir kör dövüşü şekline girdi. Artık yetişme halindeki Müslüman gençlerin ne üzerinde çalıştıkları ve hangi hedeflere ulaşacakları belli değildi.

EŞARİLİK:
ve en iyi tenkidi…
Dünyada ve ahirette kimsenin işine yaramayan şeylerle uğraşmak ilim sanıldı. Ortalığı bir yığın hurafe ve bâtıl itikat kapladı. Sadece taassup tesirli, taklitçilik geçerli oldu. İş bununla da bitmedi, ictihad, fikirde yenilik ve kanaatlerde değişiklik gibi şeylerden bahsetmek ayıp ve kusur sayıldı. Eskilere taparcasına bağlı kalanlar yeniliğin amansız düşmanı kesildi. “Ben mukallidim veya mukallit bile olamam” diyenleri derin bir dini vecd içinde, acaba ne gibi hikmetler söyliyecek diye hayran hayran dinleyen, buna karşılık “ictihad ediyorum, ben mectehidim” bile demeksizin sadece “ictihad edilebilir, müctehide ihtiyaç vardır” diyenlerin imanından ve ihlasından şüphe eden nesiller yetişti.
İslâm’daki fikir hareketlerinin gerilemesinin ve yıkılmasının birçok sebepleri vardır: Bunlardan biri Eş’arÎ kelâm sisteminin hâkim olması neticesinde felsefî düşüncenin ilim ve fikir sahasından sürülmüş ve silinmiş olmasıdır. Eş’arî kelâmının böyle bir sonucu meydana getiren hususiyetleri şunlardır: “Akıl eşyanın güzel veya çirkin, başka bir ifadeyle bir şeyin doğru veya yanlış olduğunu idrak edemez.” “Allah’ın fiillerinde bir gaye ve hikmet yoktur.” “İlahi fiillerin bir illeti mevcut değildir.” “İlahi irade sorumsuzdur.” “ Sebep ve netice arasında zaruri bir münasebet yoktur.” “Sünnetullah ve âdetullah denilen tabiat kanunları bizim onları idrak konusundaki alışkanlığımızdan ibarettir.” . “Belli sebeplerin belli neticeleri meydana getirmesi zaruri değildir.”
Eş’arî kelâm sistemi ne tam dinî yoldur ne de halis akıl yoludur. Onun için ne tam olarak dindarları ne de ilim ve fikir adamlarının tatmin etmiştir. Bu sahanın en yetkili ve kudretli bir müellifi olarak İbni Rüşd, Eş’ârî kelam sistemindeki çelişkileri ve tutarsızlıkları gayet açık bir şekilde ve deliller vererek el faslu’l Makal ve el minhâc’da ortaya koymuştur. Eş’arîlik hakkında en ciddi ve ilmi tenkit budur. Eş’arîlik daima eksik ve yetersiz bir sistem özelliğini muhafaza etmekten başka, yeni ve değişik fikri gelişmeleri önleme gibi bir mahzuru da bünyesinde taşımıştır. Sebep netice münasebetine karşı oluşu, gerçekler dünyasının unutulup her şeyin himmetle, ruhanî tasarrufla ve kerametlerle halledildiği hayalî bir dünya anlayışının hâkim olmasına, bu da tasavvufî hareketin yaygınlık kazanmasına yol açtı. Artık her şeye rıza göstermek, kayıtsız şartsız bir tevekkül, mutlak bir surette kadere teslim olmak Müslümanların alın yazısı haline geldi. Bu anlayışın doğurması mümkün ve muhtemel olan ne kadar mahzur varsa hepsi bir bir ortaya çıktı. Müzminleşen ve had safhaya ulaşan zihnî illetten ve kalbî” marazdan tedavi suretiyle kurtulmak oldukça zorlaştı. Kirlenen zekâ için “tathir-i ezhân” paslanan ve küflenen ruh için “ tasfiye-i kalb” ameliyesi acil bir ihtiyaç olduğu halde, bu da kolay ve mümkün olmadı, yeni bir anlayışın ve yeni bir duyuşun özlemi çekildi.
Son asır İslâm müellifleri ve mütefekkirleri bunun farkında idi. Düşüncelerini gayet ölçülü ve son derece ihtiyatlı bir ifade ile ortaya koydular. Olmadı. Feryatlarını yükselttiler, tenkitlerini sertleştirdiler, fakat taassup ve taklit karşısında yeteri kadar, tesirli olamadıkları için fikirlerini hâkim ve yaygın düşünce haline getiremediler.
Mehmet Akif:
“Medresen var mı? Bence o çoktan yürüdü, /Hadi göster bakayım şimdi de İbnî Rüşd’ü?
derken bu hususa işaret ediyor. İbn Rüşd /Felsefe Din ilişkileri GİRİŞ YAZISI –Süleyman Uludağ Faslu’l Makâl el-Keşf an minhâci’l-Edille. Sayfa 69-70
Kelimeler:
Burhan: Delil, hüccet, isbat vasıtası. Red ve inkâr için itiraz kabul edilmeyecek surette isbat-ı hakikat eden kavi hüccet.
hatabe / hatab –dedikodu –odun
cedel : Konuşmada kavga etme. Niza. Hakkı bulmak için olmayıp, galib görünmek için çekişme. (Diyalektik)

te’vil: Âyetlerin sırlarını ve istar-ı kelimatı (kelimeler perdesini ve zarını) inceden inceye araştırmak ve âyetin mâna ihtimâllerinin birini tâyin etmekten ibarettir.
Tefsir: Nüzul-ü âyetin sebebinden bahs ve lügat cihetinden kelâmın mevzuuna müteallik maddeye mübâşerettir.
Nas:insanlar…???
Nazar: Göz atmak. Mülahaza, düşünmek, bakmak, imrenerek bakmak, düşünce.
Zahiri: Zâhiriyye / Görünüşte olduğu gibi. Asıl ve hakiki olmayan / görünüş olarak
Batınî: İçe ait olan. Dış görünüşe ve zâhire dâir olmayan. Dâhili ve manevi meselelere âit.
İllet : illiyet – Sebep ile alâkalı. Esas sebeple alâkadarlık. Sebep arayış
Mahluk: Yaratılmış. Yoktan var edilmiş olan.
Hâdis; Yeni. Sonradan olan şey. Hudus eden.
Hudûs: Yeniden meydana gelme. Sonradan peyda olma. Yok iken vücuda gelme.
Kadim: Başlangıcı olmayan. Eski zaman. Uzun zamandan beri var olan. Evveli bilinmeyen hal ve keyfiyet.
Muhdes: İhdas edilmiş. Sonradan meydana gelmiş, eskiden olmayan
kelam ilmi: Hikmet ve mantık esaslarıyla Allah’ın (C.C.) varlığı, birliği, İslâmiyetin doğruluğu ve hakkaniyetinden bahseden ilim.

FASLU’L MAKÂL
ve takrîru mâ beyne’ş şarîa
ve’l hikme mine’l-ittisal
İbni Rüşd (H.575-Miladi 1179)
Deriz ki: Eğer felsefenin yaptığı iş, varlıkları tetkik etmek ve bu varlıkların Allah’a (Sâni-a) nasıl delâlet ettiklerini, yani masnuatın var olmaları cihetinden Sâni’in delili olduğunu araştırmaktan öte bir şey değilse, âşikârdır ki, bu ismin delalet ettiği şey, yani felsefe ve mantıkın muhtevası şer’an ya vacib ve farzdır veya mendubtur, yani tavsiye ve teşvik edilen bir husustur. Varlıklara itibar edilmesini (ve mevcudatın incelenmesini) şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır.
Şeriat, varlıkları akılla tetkik etmeye bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bunun böyle olduğu Kur’an’ın birçok ayetlerinde açık bir şekilde belirtilmiştir. Misâl: “Ey basiret sahipleri, itibar ediniz.” (Haşr 59/2)Bu ayet aklî kıyası veya aklî veya şer’i kıyasın ikisini birlikte kullanmanın farz olduğu konusunda bir nastır, kesin bir dinî hükümdür.
“Arzın ve semaların melekûtuna ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmıyorlar mı?” Arz ve semalardaki hükümranlığı ve idare şeklini görmüyorlar ve bunlar üzerinde düşünmüyorlar mı? (A’raf 7/184) Bu ayet bütün varlık üzerinde düşünmeye teşvik eden açık ve kesin dinî bir hüküm getirmiştir. Faslu’l Makâl s.74
“Develere bakmıyorlar mı ? Nasıl yaratıldı? Semalara bakıp düşünmüyorlar mı? Nasıl yükseltildi?” (Gâşiye 88/16,17) Yine buyurur: “Arz ve semâların yaratılışı üzerinde düşünmüyorlar mı?” (Al-i İmran 3/191) Ve sayılamayacak kadar bunlara benzeyen pek çok ayetler. Faslu’l Makâl s.74
Mantık /Dinin bilim emri
Varlıklar üzerinde aklen nazar etmeyi, düşünmeyi ve bunlardan ibret almayı ( itibar etmeyi) şeriatın farz kıldığı bu şekilde sabit olmuştur. İtibar ve ibret alınma denilen şey bilinenden bilinmeyeni çıkarmak, malum olan şeyden meçhul olan bir şey ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Bu kıyas ve istidlalle olur. Şu halde aklî kıyaslar yaparak varlıklar üzerinde düşünmemiz farzdır.
Aşikârdır ki, şeriat insanları, düşünmenin bu çeşidine davet etmiş ve halkı buna teşvik etmiştir. Kıyas (istidlal ve muhakeme) nevilerinin en mükemmeli ile hâsıl olduğundan en mükemmel düşünme biçimi budur. Burhan( kesin delil) adı verilen şey de bundan ibarettir. Şeriat, Allah Teâlâ’yı ve diğer varlıkları burhan ile bilmeyi ve tanımayı teşvik etmiştir. Faslu’l Makâl s.75
Ehli cedel = Kelamcılar
Mutasavvıfların akıl, mantık, kıyas ve düşünce sahasında bir yeri yoktur. …………………………………… Filozof ve meşşailer kendilerine ehl-i burhan, ehl-i kıyas, ehl-i nazar ve ehl-i istidlal; kelamcılara ise ehl-i cedel adını verirler. Onlara göre metafizik konularda en iyi en doğru bilgiler kendi usulleriyle öğrenilir ve elde edilir. Kelamcıların yaptığı iş ise cedelden ibarettir, kuru bir münakaşa ve münazaradan başka bir şey değildir. Genellikle İslâm filozofları, özellikle İbni Rüşd, Kelam alimlerini cedeli, kıyası benimseyen kimseler olarak gördükleri halde, mutasavvıfları kıyas ve nazar ehli olarak bile görmezler. Onlara göre mutasavvıfların akıl, mantık, kıyas ve düşünce sahasında bir yeri yoktur.
Filozoflara göre mantık, düşünme aletidir. İnsanın hataya düşmemesini ve doğru düşünmesini temin eden bir alettir. Herhangi bir iş yaparken o işle ilgili aletlerden faydalanırız. Bir işle ilgili aletler o işin kolay, çabuk, doğru ve iyi yapılmasın sağlar. Tıpkı bunun gibi, düşünme işinde bir alet olarak kullanılan mantık da doğru düşünmeyi temin eder. Faslu’l Makâl s.76
Bir fakih, Allah Teâla’nın: “Ey basiret sahipleri itibar ediniz” (Haşr 59/2- ibret alınız, kıyas ve istidlal yapınız) sözünden fıkhî kıyası öğrenmenin farz olduğu neticesini çıkarırsa, bundan çok daha kolay ve çok daha uygun bir şekilde âyetten ârif-i billah, yani hakkı tanıyan âlim, aklî kıyası öğrenmenin farz ve zaruri olduğu sonucunu çıkarır. (Fıkhî kıyas, rey ve ictihad mânasına gelir. Ortak bir illet ve gerekçe bulunması sebebiyle, hükmü nasla tayin ve tespit edilen bir meselenin dinî hükmünü, benzeni olan yeni bir hadiseye sirayet ettirmek ve onda da bu hükmü tatbik etmek, geçerli kılmaktır.

Mantıktaki kıyastan ayırmak için Kıyas-ı Fukaha denir. Fıkıhtaki kıyas dört dini delilden biridir. (edille-i erbaa, edille-i şer’iye) Kur’an, hadis ve icma / dini deliller… İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.77
İbni Rüşd;?maddesine taşı…
İbni Rüşd, İslâm düşüncesini, kitab-ı kâinat dediğimiz tabiat alemine, bu alemde mevcut olup sünnetullah ve adetullah denilen tabiat kanunlarının tetkik edilmesine çevirmek istemekte, lüzumlu olmakla beraber her şeyin fıkıhtan ibaret olmadığını, maddi alemin incelenmesinin ondan daha önemli ve lüzumlu olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. S.77
İlmin milleti ve vatanı yoktur. Ulum-ı avail meselesi;
İslâm dini doğmadan önce aklî şeyler üzerinde araştırma ve inceleme yapan eski filozoflar aklî kıyaslar konusunda ihtiyaç duyulan her nevi düşünce en mükemmel şekilde incelenmiş ve araştırılmış bulununca, bizim için münasip olan şey, onların eserlerini elimize alarak söyledikleri sözlere bakmak, hepsi doğru ise tümünü onlardan almak ve kabul etmek, doğru olmayan şeyler varsa ona da dikkati çekmektir. 79
Hayvan kesmede kullanılan bıçağın Müslüman veya gayri müslim tarafından yapılması neticeyi değiştirmez. Hayvan kesmenin şartlarının sıhhati bulunmak ve bu konudaki usule riayet etmek kaydıyla bıçak kim tarafından yapılırsa yapılsın, önemli değildir. Abdest alınırken kullanılan ıbrıkın veya leğenin ustasının Müslüman veya gayrı müslim olması eşittir. Tıpkı bunun gibi gaye olmayan illet ilimlerini, yani mantıkı veya mantıktaki kıyasları gayrı Müslimlerden almanın hiçbir mahzuru yoktur. Bugün Müslümanların Batı’dan almakta oldukları matematik ve tabiat ilimleriyle teknoloji konusunda da aynı şekilde düşünmek icap etmektedir. “İlim Çin’de bile olsa onu arayınız ve tahsil ediniz”, İlim ve hikmet Müslümanın yitirmiş olduğu kendi öz malıdır, onu nereden bulursa, oradan alır”, gibi esaslara dayanan İslâm âlimleri, ulûm-i avail (antik ilimler) ve ulûm-i dahile denilen ve İslâmdan önceki milletler tarafından vücuda getirilen ilimleri kabul ve benimsemede tereddüt etmemişlerdi.
İlmin milleti ve vatanı yoktur.
Felsefe ve Allah Teâlâ’yı tanımak
Eski filozofların eserlerine bakmak, (onları okumak ve incelemek) şer’an vacip olmuştur. Zira onların maksatları ve eserlerinin gayesi, şeriatın (öğrenilmesi ve ulaşılması için) teşvikte bulunduğu maksadın ta kendisidir. Bu eserleri okuma ve inceleme ehliyetine ve salahiyetine sahip olmak için şu iki şartın bir arada bulunması gerekir.
a) Doğuştan zeki olmak,
b)Şeriatın istediği adalete, dürüstlüğe ve ahlaki fazilete sahip olmak.
Bu ehliyete sahip olan şahısları, bu eserleri incelemekten men edenler, marifetullahı tahsil etmek ve Allah hakkında bilgi sahibi olmak için şeriatın halkı davet etmiş olduğu bir kapıdan onları geri çevirmiş olurlar. Bu kapı Hak Teâlâ’yı hakkı ile tanımayı temin eden ve bu sonuca ulaştıran düşünce kapsıdır. (Bu kapıdan halkı geri çevirmek) Allah Teâlâ’dan çok uzakta kalmış olmanın ve koyu bir cehaletin eseridir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.82
Felsefeyi yasaklamak;
Felsefî konuları inceleyenler arasında yolunu azıtan sapıklar ve yanlışlıklara düşen hatalı kişiler vardır. Bu durum ya bu kişilerin yaratılışlarındaki eksiklikten (fıtratları itibariyle yeterince akıllı ve zeki olmamalarından), felsefî konularda düşünürken kötü bir inceleme şekline dayanmalarından veya şehvanî ve nefsanî arzuların onlara galip gelmiş olmasından veyahut bu eserlerde yazılı olanları doğru olarak anlamaları için kendilerine rehberlik yapacak bir üstat bulamamış olmalarından veyahut da bu kusurların hep birlikte onda toplanmış olmasından ileri gelmektedir. Böyle durumlar var diye felsefî konularda düşünme ehliyetine haiz olan kimseleri bu gibi konuları incelemekten men etmek lazım gelmez. Felsefe cihetinden gelen bu nevi zarar, arızî olarak ona bulaşan bir şeydir. Zatî (ve aslî bir zarar ve ziyan) değildir. Tabiatı ve zatı icabı, kendisinde fayda bulunan bir şey, onda arızî olarak mevcut olan bir zarar sebebiyle (böyle bir zarar için onda müsait bir yerin var olması dolayısıyla) terk etmek gerekmez. Bundan dolayıdır ki Resûlüllah (s.a.) ishal hastalığına yakalanan kardeşine bal şerbeti içirilmesini bir şahsa emretmiş adam kardeşine bal şerbeti içirince derhal hastanın ishali fazlalaşmış, bunun üzerine hastanın kardeşi Hz. Peygambere gelerek durumdan şikayetçi olmuş ve yakınmıştı. O zaman Hz. Peygamber adama: “Allah doğru söyledi ama kardeşinin karnı yalan söylüyor” buyurmuşlardı. (7)
7.Bu hadis için bakınız: Buhari Tıb s.76, Müslim, selam 31) “Balda insanlar için şifa var.” Buyurulmuştur. Nitekim Allah kardeşine bir kere daha bal şerbeti içirince ishal durmuştu. İbni Rüşd demek istiyor ki: Bal, zatı itibariyle iyi, faydalı ve şifalıdır. Bu husus tecrübeden başka, ayetle de sabittir. Öyle iken bal, bazen geçici ve arızî zararlara sebep olur. Cevheri, aslı esası ve özü itibariyle iyi ve faydalı olan felsefe için de durum böyledir.
Gazali’nin yasaklattığı felsefe için cevap
Daha açıkçası biz diyoruz ki, Felsefe okumaları ve bu konuda araştırmalara dalmaları sebebiyle sapık hale geldikleri zannolunan bir takım aşağılık insan gurupları vardır, diye felsefe okuma ehliyetine ve salahiyetine sahip olan şahısları, hikmete dair yazılan eserleri tetkik etmekten men edenin misâli, (uzun süre susuz kaldıkları için kendilerine verilen su boğazlarına durdu da, böylece birçok kimse öldü gerekçesiyle, susuzluktan ölene kadar susuz bir kimseyi tatlı ve soğuk us içmekten meneden kimsenin hali gibidir. Şüphe yok ki suyun, boğazda durması sebebiyle vukua gelen ölüm arızîdir, susuzluktan ölmek ise zaruri bir husustur.
Bu sanata (hikmet ve felsefeye) arız olan (saptırıcı. Azdırıcı ve yanlış yollara sevk edici) şeyler, diğer sanatlara da (ve ilimlere) de ârız olmuştur. Nice fıkıh âlimi vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh ilmi, takvasının az oluşuna ve dünyaya balıklamasına dalmasına sebep olmuştur. Hattâ fıkıhçıların çoğunu böyle görmekteyiz. Halbuki sanatları (yani tahsil etmekte oldukları fıkıh ilmi) zatı ve özü itibariyle (ve ahlâkî) faziletlere sahip olmayı icap ettirmektedir. Şu halde (özü itibariyle) ilmî fazileti gerektiren hikmet gibi (bir ilme ve) sanata, amelî fazileti gerektiren, sanata arîz olan bir şeyin ârız olması uzak (ve garipsenecek) bir şey değildir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s. 82.83 KALDIK
“Rabbının yoluna hikmetle, güzel öğüt (mev’ıza-yı hasene) ile ve en güzel mücadele ( cedel) biçimi ile davet et. (İsra 16/125)
Biz Müslümanlar topluluğu olarak kesinlikle biliriz ki, delil ve burhana dayanan bir düşünce tarzı (hakiki felsefe) şeriatın getirdiği (hükümlere ve tebliği)ne aykırı düşecek netice meydana getirmez. Çünkü şeriat da haktır, hikmet dediğimiz felsefe de haktır ve hak hakka zıt olmaz. :Bilakis hak olan bir şey hak olan diğer bir şeye uygun olur, ona ve doğruluğuna delillik ve şahitlik eder. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.84-85
Te’vil’in manâsı, bir sözü hakiki delaletinden ve manasından çıkararak mecazî delalete ve mânaya götürmektir.
Kitabı sana indiren O’dur. Kur’an’daki ayetlerin bir kısmı muhkemdir, bunlar Kur’an’ın esasıdır. Diğer kısmı ise müteşabihtir. (Yetkili alimlerce te’vil edilir niteliktedir).Müteşabih olan âyetlerin te’vilini bir Allah bilir, bir de O’na iman ettik, hepsi de Allah’ın nezdindedir“ diyen ilimde râsih olanlar bilir. Ali İmran 3/7)
Derin bilgi sahibi olan âlimlere rasihûn adı verilir.
Mesela Buharî (1/194.352) Hz.Ali (r.a) nin şunu söylediğini rivayet etmiştir: “Halka anladıkları ve (akılları erdiği) şekilde konuşunuz, (Anlayamayacakları şekilde ve seviyelerinin üstünde hitap etmek suretiyle) onların Allah’ı ve Resulünü tekzib etmelerini arzu eder misiniz? Bunun gibi şeyler seleften bir cemaat tarafından da nakledilmiştir. (İnsanlara akılları yettiği kadar hitap ediniz, ötesine geçmeyiniz.)(Acluni 1/196)
İCMA
“Muayyen bir asırda yaşamış âlimlerin fikir ve kanaat birliğine ulaşmaları imkânsızdır” denmese bile oldukça güçtür. Buna rağmen ekseriya icma kesin bir delil kabul edildiği için, hakkında nas bulunmayan konularda karşı tarafı suçlamak ve tekfir etmek için en çok icmaa istinat edilmiştir. İlmî ve nazarî sahada: “Bu meselede icma vardır.” Şeklinde verilen hükümlerin çoğu doğru değildir. Bilhassa itikâdî konularda, bir taraf karşı tarafa kâfir veya daha ihtiyatlı bir ifade ile sapık veya bidat’çı olduğunu ortaya koymak için ekseriya körü körüne icmaa dayanmıştır. Bu bakımdan icma iddialarının çok ihtiyatlı karşılanması gerekmektedir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.90
Gazalî’nin Filozofları Tekfir Etmesi: 91.
Soru: Te’vil dahilinde kalan (konularla ilgili) icmaın aşılması tekfiri gerektirmez, zira bu meselelerde icmaın varlığı esasen tasavvur dahi edilemez. Durum bu olunca Farabi ve İbni Sina gibi İslâm filozoflarının hali ne olur? Zira Gazali et-tehafüt diye bilinen eserinde üç konuda bu filozofları kesin bir biçimde tekfir etmiştir. Bu konular:
1.Âlemin kıdemi ve ezeliyeti konusundaki görüşleri,
2.Allah Teâlâ cüziyatı bilmez, demeleri –ki Allah bundan müteal ve münezzehtir-,
3.Cesetlerin haşri ve ahiret halleri konusundaki nasları te’vil etmeleri
(Bu üç meselenin halli nasıl olur?)
Cevap: Gazali’nin bu konudaki sözlerinden öyle anlaşılmaktadır ki, o bu meselelerde Farabi ve İbni Sina’yı kesin bir biçimde tekfir etmiş değildir. Çünkü Gazali, Kitabu’t tefrika (13) isimli eserinde icmaın aşılması sebebiyle yapılan tekfirin kesin olmadığını, ihtimal mahiyetinde olduğunu açıkça ifade etmiştir. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.91
(13) Gazali’ninFaysalu’t tefrika beyne’l İslâm ve’z zendeka isimli meşhur eseri İslâm’da Müsamaha adıyla Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilerek 1972’de yayınlanmıştır.
Müteşabih ayetlerin te’vilinin var olduğunu haber veren Allah Teâlâ’dır, hakikat da odur. Hakikat olmayan bir şey üzerine delil kaim olmaz, (gerçek olmayan bir şey delille ispatlanmaz)
Kur’an’daki ayetlerin bir kısmı muhkem, diğer bir kısmı müteşabihtir. “Müteşabih olanların te’vilini Allah’tan başka kimse bilmez, ilimde rasih olanlar bu müteşabih olan ayetlere te’vilsiz iman ederler” denecek olsa bu ayetlere te’vilsiz iman ve onu tasdik eden halkla ilimde rasih olanlar arasında fark kalmazdı. S.92
..Ancak bunu bir Allah bilir bir de arifler ve hakimler, burhana ve delile dayanan bu bilgileri, ona ehil olmayanlara anlatmazlar. Sadece istidatlı ve kabiliyetli ve faziletli şahıslara öğretirler.
Allah Cüziyâtı bilir mi?
Meşşai filozofları derler ki: “Mukaddes ve müteal olan Allah esas itibariyle cüziyâtı bilmez” sözünü söylerken ve bunu onlara nispet ederken Gazali hataya düşmüştür. Gazali’nin iddiasının tam tersine Meşşaî filozofları (16) şöyle derler: “Yüce Allah cüziyatı bilir fakat onun cüziyatı bilmesi bizim cüziyatı bilmemiz cinsinden değildir.”
Meşşailik: Aristoculuk demektir. Kindî, Farabî, İbni Sina, İbni Rüşd ve İbni Tufeyl gibi İslâm filozofları Meşşai hükemasındandır. Aristo Lise diye bilinen ünlü dershanesinde dolaşarak ders verdiği için taraftarlarına dolaşanlar ve yürüyenler manasına gelen Meşşaiyyûn adı verilmişti. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.93
“Her türlü kusurdan münezzeh olan Allah, kadîm ve ezelî olan şeyleri bilmez diyorlar” demek suretiyle Meşşailer aleyhinde bir vehmin asıl olmasına yol açılabilir?
Allah’ın ilmi “küllî” ve “Cüzî” diye nitelenmekten münezzehtir. Şu halde bu meselede Meşşaileri tekfir etmek veya etmemek şeklindeki ihtilafın hiçbir manâsı yoktur. (İbni Rüşd’e göre cüziyat Allah’ın kadîm ve ezelî ilminde vardır. Ancak Allah cüziyatı da külliyatı da bizim bildiğimiz gibi değil, kendi şanına layık bir şekilde bilmektedir. Allahın ilmi, insan ilmi gibi cüz’i veya küllî olmakla nitelendirilemez. Allah’ın ilmi insan ilminden tamamıyla başka ve apayrı bir bilgidir. Bu konuda İbni Rüşd’e hak vermemek elde değildir.
Meşşailere göre de kelam alimlerine göre de alemin fail illeti Allah’tır. Bunda şek ve şüphe yoktur. Zira alemin halîkı ve sani’i O dur. Fakat Meşşailere göre alemin maddi illeti heyuladır. Ve Heyûla da kadimdir. Heyula şekilsiz ve biçimsiz maddedir. Allah hazır bulduğu heyûlâ denilen bu malzemeyi kullanarak, daha doğrusu heyûlâya şekil vererek bu âlemi yaratmıştır. Bu sebeple Allah’a “Vahibu’s suver” (şekil ve suret ihsan eden) adı verilir. S.96
Sünni kelamcılara göre alemin maddi illeti “adem”(yokluk)dir. Allah âlemi bir maddeden ve malzemeden değil, saf yokluktan yaratmıştır. Onun için âlem maddesi ve sureti ile hadistir, sonradan olmadır. Allah’ın kadîm ve ezelî, alemdeki şekil ve suretlerin ise hadîs ve mahlûk olduğu konusunda ittifak eden Meşşailerle Sünni kelâmcılar, sadece âlemin maddesinin, yani heyûlânın hâdis olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Meşşailere göre heyula mümkün bir varlıktır, varlığı Allah’a dayanır, var olmak için Allah’a muhtaçtır. Fakat Allah vacip ve zaruri bir varlıktır, hiçbir şekilde heyulaya muhtaç değildir. Zat itibarıyle Allah önce, heyûlâ sonra gelir. Fakat zaman itibariyle ikisi de kadîm ve ezelîdir. Kelamcılara göre heyûlâ zaman itibarıyle de hadîs ve mahlûktur, ihtilaf işte bu noktadadır. İbni Rüşd Faslu’l Makâl s.96
Âlem bir bakıma kadîm, bir bakıma hâdistir. Onun için de âlemin hâdim ve kadîm olması yekdiğerine tam olarak zıt değildir, durum kelamcıların sandıkları gibi değildir. s.97
Meşşailere göre zaman ve âlem başlangıç ve geçmiş zaman itibariyle de ezelidir, sonsuzdur, hâdis ve sonradan olma değildir. Bir taraftan başı olmayan bir şeyin öbür taraftan sonu olmaması tabii bir şeydir.
Kelamcılar, mazi itibariyle alemin ve zamanın kadim ve ezeli olmadığını, hadis ve mahluk olduğunu, alemin hem zat hem de zaman bakımından Allah’tan sonra geldiğini savunmuşlardır. Meşşailerle kelamcılar arasındaki ihtilaf gelecek zamanla değil, âlemin geçmişi ve mazisi ile ilgilidir. S.97
Zahir itibariyle âlemden evvel bir varlığın bulunduğuna delalet eden bazı ayetlerin te’vili; “O Allah ki yeri ve semaları altı günde yarattı ve Arş’ı su üstünde idi” (Hud, 11/7) Bu ayetin zahiri, bu varlıktan evvel bir varlığın mevcut olduğunu gerektirir ki o da Arş ve sudur. Aynı şekilde bu zamandan önce bir zamanın var olduğunu gerektirir. Bu “zaman” sözü, ile, (Arş denilen) felekin hareketinin sayısı olan ve bu varlığın sureti ile beraber bulunan zamanı kast etmekteyim. S.98
Alemin kıdem ve ezeliyeti
Ademi mahz / Hiç yoktan yaratılma?
İbni Rüşd’ün, âlemin kıdemi ve ezeliyeti konusunda ileri sürdüğü ayetler ve deliller dikkat çekicidir. Ona göre dünyanın ve âlemin yokluktan değil de, diğer bir şeyden yaratıldığı ve yok olmayacağı bazı ayetlerden, bu alemden evvel başka şeylerin bulunduğu, alemin o maddelerden yaratıldığı, buna karşı adem-i mahz’dan (hiçten-yoktan) yaratılmaya dair kesin olarak hiçbir şeyin bulunmadığı, alemin fenası ve yok olması deyiminin, alemin şu andaki suretini ve biçimini yitirerek başka bir surete ve şekle girmesi manasına geldiği, kelimenin tam manasıyla mutlak bir fenanın hiçbir ayetin zâhirinden çıkmayacağı, aynı şekilde bu ayetlerden hiç birinin, bu alemden evvel mutlak adem (yokluk) diye bir şeyin varlığına delil teşkil etmediği anlaşılmaktadır. S.98
Her şeyin adem-i mahz denilen mutlak ve sırf yokluktan yaratıldığına dair bir ayeti veya sahih bir hadisi delil olarak getiremeyenler, “Kanellahu ve la şey’e ma’ahu” (Allah vardı, onunla beraber hiçbir şey de yoktu) şeklinde bir hadis rivayet etmişlerdir. Fakat Hafız İbni Hacer ve İbni Teymiye bu hadisin uydurma olduğunu kesinlikle ifade etmişlerdir. Bu hadis, naslar bakımından, Meşşailer karşısında zayıf bir durumda kalan kelamcılar tarafından sık sık kullanılmışsa da, yine kelamcılar tarafından kabul edilen bir kaideye göre, bu hadis sahih bile olsa bu nevi konularda delil değildir. Zira âhâd bir haberdir. Onun için de tekfirde ölçü değildir. S99
Kur’an’da Âdem’in topraktan, cinnin ve şeytanın ateşten, Müslim tarafından rivayet edilen bir hadiste te meleklerin nurdan yaratıldığı ifade edilmiştir. Naslarda her varlığın başka bir varlıktan yaratıldığı anlatılmış, fakat “adem-i mahz ve mutlak yokluktan var edildiğine işaret dahi edilmemiştir. 99
İbni Rüşd te’vil hakkını ilimde rasih olanlara hasretmiştir. İlimde râsih olmayanın hiçbir şekilde te’vil yapmaya hakları ve yetkileri yoktur. İlimde râsih olmayanlar nasları te’vil eder ve yorumlarlarsa, büyük bir vebalin altına girer ve kâfir olurlar. S.99
Üç delil ile hatabî, cedelî ve burhanî delilleri kast etmekteyim.
Uzun süre kadılık yapmış olan İbnî Rüşd kanun fikrini, kavramını ve ictimâî değerini çok iyi bilmektedir.
Eş’ârilerle Mutezile ve İslâm filozofları arasında önemli bir fark yok gibidir. İbni Tufeyl diyor ki: Gazalî Tehafüt’te, cismanî haşri inkâr ettikleri için İslâm filozoflarını tekfir etmiştir. Sonra Mizanu’l- amel isimli eserinde şöyle yazmıştır: “Mutasavvıflardan arif olan bir gurup âhiretteki haşr’in rûhanî olduğuna kani olmuşlardır.” Daha sonra el Munkız’da kendisinin de mutasavvıfların yolunu tercih ettiğini söylemiştir. Bu duruma göre Gazalî, önceleri cismanî haşri inkâr ediyorlar diye her ne kadar İslâm filozoflarını tekfir etmişse de, daha sonra kendisi de aynı kanaata ulaşmıştır. İbn Tufeyl, haklı görünmektedir. Gerek Gazalî gerekse İbni Arabî gibi büyük mutasavvıflar âhiretteki haz ve elemlerin en ihtiyatlı bir deyim ile daha fazla rûhî olacağına dair kuvvetli bir temayül ortaya koymuşlardır. Bu konuda İşrâkilerin ve Meşşailerin, özellikle mutasavvıfları derinden etkiledikleri bir hakikattir. S.106
Gazalî’nin yaptığı gibi şairane, hatabî ve cedelî tasvirler kullanılarak te’vil anlatılırsa bu hem şeriata, ham de hikmete (ve felsefeye) karşı işlenmiş bir hata olur. 107
Gazali’nin özelliği;
Gazali kitap yazarken belli bir mezhebe tabi olmaya lüzumlu görmediğini belirterek fıtraten istidatlı olanları uyarmıştır. Gerçekte de Gazalî, Eş’arîlerle Eş’arî (ve kelamcı), sûfîlerle birlikte sûfî ve nihayet filozoflarla birlikte filozof olmuştur. Bu bakımdan onun durumu şu şiirde anlatılan hale uymaktadır:
“Yemenli biri ile karşılaştığım bir günde Yemenli, Ma’di kabilesinden birine rastladığım diğer bir gün de Adnan kabilesindenim.
(İbni Rüşd’ün Gazalî’nin tutumu karşısında takındığı tavır akla ve mantığa uygundur. İbni Rüşd, sadece ilim ve fikir adamlarının bilmeleri gereken konuları, herkes tarafından üzerinde fikir yürütülen ve yorum yapılan meseleler haline getirdiği için Gazalî’yi hatalı bulmakta ve onu bu yüzden tenkit etmektedir. İlmî, fikrî, felsefî ve nazarî meseleler herkesten tarafından okunmayan ve okunması halinde dahi anlaşılmayan burhan kitaplarında, yani ilmî ve felsefî eserlerde yazılı olmalı, bu gibi hususlar halka intikal ettirilmemelidir.)
İbni Rüşd’ün kehanet gibi tespiti:
Gazalî, herkes tarafından okunacak nitelikteki eserlerinde bu konuları anlattığı için şeriata karşı da hikmete de karşı hatalı ve suçludur. O, bu hareketiyle ilim ehlini ve fikir adamlarını çoğaltma gibi, aslında hayırlı ve güzel olan bir maksat gütmüş bile olsa netice fesat ehlini çoğaltmak şeklinde tecelli etmiştir. Sonuç olarak bazıları şeriatı eksik, diğer bazıları hikmeti kusurlu görmüşler, daha başkaları da şeriatla hikmeti uzlaştırmaya ve bağdaştırmaya girişmişlerdir. Bu son gaye, Gazalî’nin de maksadına benzemektedir. Gazalî, felsefeyi tenkitte başarılı olmak için çok geniş bir cepheden taarruza geçerek, filozoflara hücum etmiş, onların karşısında bazen bir kelam âlimi, bazen bir mutasavvıf bazen de bir filozof sıfatıyla çıkmıştır. Gazalî’den sonra bazı âlimler şeriatı eksik bulma, bazıları felsefeye hasım olma, diğer bazıları ise şeriatla felsefeyi uzlaştırma cihetine meyletmişlerdi. Bu durum şeriata da felsefeye de bir şey kazandırmamış, bilakis ikisine de zararlı olmuştur. Felsefe, felsefe olarak ele alınmalı ve müstakil olarak incelenmeli, şeriat ve din de şeriat ve din olarak görülmeli ve mahiyetine uygun bir biçimde tetkik edilmeli idi. Şeriatın felsefî bir anlayışla değerlendirilmesi ve neticede şeriatın hikmete tabi kılınması sakıncalı olduğu kadar, hikmetin şeriat gözüyle değerlendirilmesi ve neticede felsefenin dine tabi kılınması da mahzurlu idi. Bu tespit kehanet denecek kadar yerindedir. S.108 Süleyman Uludağ
Felsefenin toptan yasaklanması zulümdür:
Üstün zekâya sahip olan şahıslara felsefenin zararı sadece ameli ve ahlaki fazilete sahip olmamaları, felsefi eserleri usulsüz ve tertipsiz olarak okumaları ve bu ilmi hocasından öğrenmemeleri cihetinden gelir. Fakat (bu yüzden) felsefeyi kökten yasaklamak, şeriatın davet ettiği şeyden (ehliyetli kişileri) men etmek olur. Zira bu, insanların en faziletli tabakasını teşkil eden insan zümresine ve varlıkların en üstününe karşı işlenmiş bir zulüm ve haksızlıktır. (En üstün ve en büyük varlık Allah olduğu için O’nu tanımamak da en büyük haksızlık olmuştur.)
İbni Rüşt’e göre insanların en üstünü, zekisi ve dürüstü olan hakimleri, varlıkların en üstünü hakkında bilgi sahibi olmaktan mahrum etmek manasına gelen felsefenin kökten ve toptan yasaklanması büyük bir zulüm ve haksızlıktan başka bir şey değildir. S.109 Süleyman Uludağ- Faslu’l–makal.
Faslu’l Makal /Yazan: İbni Rüşd
Dini ilimler ve dünyevi ilimlerin kısımları
Bilmek gerekir ki şeriatın maksadı, hak olan ilmi ve yine hak olan ameli talim etmek (bilginin de insanın da fiilinin en doğru olan şeklini belletmekten ibarettir.)
Hak olan amel ise, saadete ermeyi sağlayacak fiillere bel bağlamak ve bedbahtlık sonucunu doğuracak olan davranış şekillerinden uzaklaşmaktır. Fiil ve davranışları bu şekilde tanımaya ve bellemeye amelî ilim adı verilmektedir.
Ameli ilim iki kısımdır:
Birinci kısım Fıkıhtır; İnsan bedeninin organik fiilleridir.
İkinci kısım zühd ve ahiret ilimleridir. Gazali eserinde bu ilme yönelmiştir. Ruhi, kalbi ve psikolojik fiillerdir. Şeriatın emir veya yasak ettiği şükür, sabır, nankörlük sabırsızlık gibi ahlâki fiillerdir.
Gazalî eserine dini ilimlerin canlandırılması anlamına (ihyau ulûmi’d-din” adını vermişti. S.111
Diyorum ki şeriatın maksadı hak olan ilmi ve yine hak olan ameli öğretmektir.
Eş’âriler, Mutezile
Te’vilin sebep olduğu husumet, düşmanlık, gruplaşma
Te’vilden ve te’vilin herkese açıkça söylenmesi gerektiğinin zannedilmesinden İslâm fırkaları ve mezhepleri doğmuş, hatta bunlar yekdiğerini tekfir etmiş, birbirini bid’ate nispet etmiş bilhassa fasid te’villerde bu durum kendini göstermiştir. Mesela Mutezile birçok ayeti ve fazla miktarda hadisi te’vil etmiş ve te’villeri de halka açık açık anlatmıştır. Aynı şeyi Mutezileye nazaran az da olsa Eş’âriler de yapmışlardır. Bu yüzden insanları kin, nefret, husumet ve savaş gibi hallerin içine düşürmüşler, şeriatı parçalamışlar, insanları son haddine kadar bölüp gruplara ayırmışlardır.
Eş’ârilik hakkında;
Eş’ârilerin bilgilerini bina ettikleri esasların çoğu safsatadır. Zira bu esaslar (ve onlara istinad edenler) zaruri olan şeylerden pek çoğunu inkâr eder. Arazların sübutu ve varlığı, bazı şeylerin öbür şeylere tesir etmeleri, neticeler için sebeplerin varlığının zaruri olması, vasıta ve cevherlerin suretleri gibi hususları inkâr etmeleri misal olarak zikredilebilir. İbni Rüşd, Faslu’l Makal sayfa.118
Eş’âri nazariyecilerinin ve düşünürlerinin bu manada Müslümanlara saldırganlıkları o hadde ulaşmıştır ki, Eş’ârilerden bir grup yazdıkları kitaplarda Allah’ı tanımak için ortaya koydukları esaslar ve yollar dahilinde kalarak Hak Teâlâ hazretlerinin var olduğunu, onların istedikleri biçimde tanımayanları kâfir saymışlardır. Aslında ve hakikatte dalalette kalanlar ve kâfir olanlar kendileridir.
Bu noktadan hareket ederek “ilk defa farz olan nazar (düşünmek)mıdır, yoksa îman mıdır?” konusunda ihtilaf etmişler, bazıları birinci, bazıları ikinci şıkkı benimsemişlerdir. Bununla şunu anlatmak istiyorum. Eş’âriler, şeriatın, herkes için müşterek olan yollardan, tüm halkı davet ettiği kapının hangi kapı ve yol olduğunu bilememişler, sadece bir yolun bulunduğunu zannetmişler, böylece şeriatın maksadını anlamada hataya düşmüşler, netice olarak kendileri sapıtmışlar, başkalarını da saptırmışlardır. İbni Rüşd Faslu’l Makal Sayfa.118
(Eş’ârilerin ağır bastığı ve cemiyete hakim oldukları bir dönemde, Gazalî’nin filozofları açıkça ve kesin bir biçimde tekfir etmesi gibi, İbni Rüşd’ün de Eş’ârileri tekfir etmesini beklemek; siyasi, ictimai ve ilmi şartları bilenler için imkan haricidir. Yine de İbni Rüşd, dolaylı yollardan giderek ve “aslında kâfir ve sapık olanlar Eş’ârilerden bir fırkadır” diyerek filozoflara yöneltilen suçlamayı sahiplerine iade etmek ihtiyacını duymuştur. S.Uludağ 118
Müspet ilim anlayışını hâkim kılmayı gaye edinen İbni Rüşd, ilim ve fikir adına Eş’ârileri tenkit ve reddetmeyi görev bilmişse de, bu konuda sürekli olarak muteber olan görüş, Eş’ârilerin telakkisi olmuştur. İbni Rüşd’ün kapalı olarak Eş’ârilere yönelttiği ithamların asıl hedefinin Gazalî olması da kuvvetle muhtemeldir. S.Uludag.119
Mutezile;
Mutezile:
Mutezile aklı esas alarak ve mantığa dayanarak dinin çok nazarî ve pek mücerret bir tefsirini yapmış, sonra da cahil halk dahil olmak üzere herkesi bu tefsir ve izah şeklini kabul etmeye zorlamış, bunu kabul etmeyenleri İslâm’dan ayrılma ve dinden uzaklaşma damgasıyla damgalayarak hiç sebep yokken, lüzumsuz ihtilafların ve huzursuzlukların ortaya çıkmasına yol açmış, daha da fenası zamanımıza kadar gelmiş olan kelam sistemlerine bu telakkisini ruh olarak miras bırakmıştı. Bütün kelamcılar, şeriatın farklı zümrelere farklı biçimde hitap etme özelliğine sahip olduğunu bir türlü anlayamamışlar veya anlamaz görünmüşler, standart bir din anlayışı üzerinde ısrar etmişlerdir. Filozoflar gibi büyük mutasavvıflar da şeriatın muhtelif zümrelere farklı şekillerde hitap ettiğini kabul etmişlerdir. İbni Rüşd işte bu noktada zannımızca haklı olarak kelam sistemini tenkit etmiştir. .S: Uludağ. 121,

Hikmetle Şeriat;
Tabiatları gereği dost olan, cevher ve yaratılışları itibariyle yekdiğerini seven hikmetle şeriat arasına kin, düşmanlık, kavga sokmak suretiyle, kendilerini hikmete nispet edenlerin şeriata verdikleri eza ve cefa çok daha fazla acıdır. Aynı şekilde kendilerini şeriata nispet eden pek çok cahil dost da ona eza ve cefa etmişlerdir. Şeriata eza veren bu cahil dostlar, dinde mevcut olan fırka ve mezheplerdir. Allah lütfu ve merhametiyle hepsini düzeltsin, kendisini sevmeye muvaffak kılsın, tümünün kalplerini takva (ve Hak korkusu) üzerine birleştirsin, hepsini kin ve nefret duygularından uzaklaştırsın. İbni Rüşd Faslu’l Makal Sayfa.122
Şeriatla hikmetin dostluğu;
Felsefe aydınları; Şeriat halkı eğitir. İbni Rüşd, Tehafütü’t Tehafüt isimli eserinin son kısmında da şeriatla hikmetin dostluğuna İslâm’la felsefenin kardeş oluşlarına temas eder. Bu konuda özet olarak şöyle der: “Felsefe, kabiliyetli ve zeki şahıslara hikmeti öğreten özel bir yoldur. Gaye aydınları eğitmektir. Şeriat ise halk çoğunluğuna hitap eden yoldur. Bütün hak dinler, halkın anlayabileceği ölçüde hikmete temas etmişlerdir. Hükemanın, dinlerin hepsi hak olsa bile en üstün olan dinin, diğerlerini neshederek geçersiz kılacağı kanaatini tercih etmeleri gerekir. Bundan dolayı İskenderiye’de halkı eğitme işi ile meşgul olan filozoflar, İslâm şeriatı ulaşınca, onu kabul ederek Müslüman olmuşlardı. Aynı şekilde Rum diyarındaki filozoflara Hz. İsa’nın şeriatı ulaşınca, onu kabul ederek Hıristiyan olmuşlardı. Hiç kimse inkâr edemez ki, İsrailoğulları içinde çok sayıda filozof vardı. (Şimdi de öyledir) Vahiy ehli olan nebilerin nezdinde öteden beri hikmet olagelmiştir. Bundan dolayı dünyanın en doğru sözü şudur: Her nebi hakimdir, ama her hakim nebi değildir. Fakat peygamber olmayan hükema hakkında “Ulema nebilerin varisleridir” denilmiştir. S.122

Bugün felsefe ve sosyolojide yazılan araştırmaların ulaştığı neticeye göre felsefe dinden doğmuştur. Buna göre, şeriat hikmetin kardeşi değil anasıdır. Şu halde ana ile yavrunun arasında sürekli olarak sevgi ve saygı esasının bulunması yekdiğeri ile olan rabıtalarını ve alâkalarını kesmemeleri, birbirinden nefret eden düşmanlar haline gelmemeleri gerekmektedir. Filozofların dine ve dindarlara karşı son derece saygılı olmaları, buna mukabil dindarların ve din temsilcilerinin de felsefî akımlara ilgi duymaları, sempati göstermeleri ve filozoflara karşı şefkat hisleriyle dolu olmaları gerekmektedir.
Zındıklar-materyalistler:
İbir Rüşd, Tehafütü’t Tehafüt isimli eserinin sonunda şu sözleri ilave eder: “Şeriatı iptal etme, ahlâkî ve amelî faziletleri geçersiz kılma maksadı peşinde koşan ve bu dünyadaki haz ve lezzetten başka haz ve lezzet yoktur, diyenler zındıklar, yani materyalistlerdir. Şeriata bağlı olanlar da hükemâ da böylelerinin katli konusunda şüphe etmezler.” S. 123
Bir mektup şeklinde yazılan Zamîme’nin, Muvahhidlerin halifesi Ebu Yakup Yusuf’a hitaben kaleme alınmış olması mümkündür. İbni Rüşd, Zamîme’de: “Sizinle tartıştığımız meselede” dediğine göre kendisine mektup yazılan zatla, daha evvel şifahi olarak bu meseleyi müzakere ve münakaşa etmiştir. Biliyoruz ki İbni Tufeyl, İbni Rüşd’ü halife Yakup Yusuf’a takdim etmiş ve bu esnada âlemin kıdemi konusunda aralarında ilmî konuşmalar cereyan etmiş, bu sayede Halife konu hakkında geniş bilgisini ortaya koymuştu. “Tabiatınızdaki asalet, zihninizdeki keskinlik ve işleklik…” diye başlayan cümleden de bunu anlamak mümkündür.
Adem:Yokluk –varlığın yok oluşudur, mutlak yokluk değildir. Zira Meşşailere göre, hiçbir şeyden, mutlak ve saf yokluktan (adem-i mahz’dan) bir şey sudür ve zuhur etmez. Aksine bir şey ancak diğer bir şeyden sudür eder. Aristo ilk madde olan heyulaya kadîm olarak itibar etmişti.
Ma’dum yok: vücud varlık (var oluş) ve mevcud da var olan manasına gelir.
Kadim olan ilim cüziyatın ve eşyanın illetidir.
Allah kadîm ve ezelî ilmi ile hem külliyatı hem cüziyatı bildiğine göre, onda cüziyatı bilmek için ayrı bir ilim nevini aramak ve bunu uzun tartışmaların konusu haline getirmek, pek o kadar faydalı ve verimli neticeler husule getirmemiştir. 131.
Esas itibariyle kelamcılar da Meşşailer de Allah’ın her şeyi bildiği ve ilminde bir değişme olmadığı hususunda ittifak etmişler sadece bu hususun şeklini tespit ve keyfiyetini tayin meselesinde ihtilaf etmişlerdir. 132
“Ezelî olan ilâhî ilim, kulun irade ve ihtiyarına mani değildir. Çünkü ilâhi ilim malûmata tabidir. Yani Allah olacak şeyleri olacağından dolayı bilir. Yoksa o şeyleri bildiği için vücuda gelmez. s.133 Mesela astronomi ilmine vakıf olan bir zat, gelecek falan günün şu dakikasında güneş tutulması vukua gelecektir, diye bilip onu şimdiden haber verir. Fakat bu zatın bu suretle bilmesi güneş tutulmasının vukua gelmesini icap ettirmez. Güneş tutulması hadisesi Allah’ın ilmine göre başkadır, insanın ilmine göre daha başkadır. Bu hadise ilahi ilmin malulü iken, beşeri ilmin illetidir. Yani güneş tutulması hadisesi bütün insanlığın tarihinden öncedir ama Allah‘ın ilminden sonradır. Allah bildiği için güneş tutulur, daha doğrusu Allah güneşi tutulacak şekilde yaratmıştır. S.133

el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE ve tarif uma vakaa fiha bi-hasebi’t-te’vil mine’ş- şübehi’l-müziğa ve’l-bide’i’l mudille
Hikmetin şeriate uygunluğunu ve şeriatce hikmetin emredildiğini açıklamış ve orada demiştik ki: Şeriat, biri zahir öbürü müevvel olmak üzere iki kısımdır. Şeriatin zahir ve açık olan kısmı cumhur ve umum üzerine farzdır. Müevvel ve yorumlanan kısmı ise ulema üzerine farzdır. Halk dediğimiz cumhur üzerine o hususta farz olan, şeriat, zahir üzere haml etmek ve anlamak , te’vilini ve yorumunu terk etmektir. Şüphesiz ki ulemanın da şeriatın te’vilini halka ifşa etmemeleri ve açıkça söylememeleri icap eder. Nitekim Hz. Ali (r.a), “Halkla anlayacakları şekilde konuşunuz. (Aksi halde Allah’ı ve Resulünü tekzib etmelerine sebep olursunuz). Allah’ı ve Resulünü yalanlamalarını arzu eder misiniz?” demiştir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.137
Bu kitapta şeriatın halkı mükellef tutmak istediği akidelerin zahir yönünün incelemeyi, kuvvet ve takat nispetinde bütün bu hususlarda Şâri’in (s.a) maksadını araştırmayı düşündüm. Bu şeriat, halkın bu konuda tam bir buhran ve sıkıntı içine düştükleri muhakkaktır. Hatta ortaya çıkan sapık fırkalardan ve muhtelif zümrelerden her biri kendilerinin ilk ve esas şeriat üzere oldukları, onlara muhalif olanların ya bir bid’atçı veya kanı ve malı mubah sayılan birer kâfir oldukları görüşüne varmışlardır. Tabii bütün bunlar Şâri’in maksadından sapma ve kaymadır. Bunun sebebi, şeriatın maksadını kavramaktan onları uzaklaştıran, kendilerinde mevcut bulunan dalalet neviinden şeylerdir. (1)
(1)İbni Rüşd burada Haşeviyenin, Sûfiyenin, Mutezilenin ve bilhassa Eş’ârilerin te’vil adını verdikleri çok hatalı bir yorumlama tarzı ile şeriat-ı ûlâya, yani şeriatın başlangıcında vaz olunmuş esaslara uymayan bir takım akideler icat ettiklerini, sonra da kendi icatları olan bu akidelere muhalefet edenleri bid’atçı ve kâfir olarak damgaladıklarını, halbuki bizzat kendilerinin şeriatın yolundan uzaklaşarak dalalete düşmüş fırkalar olduklarını ifade etmektedir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.138
HAŞEVİYE
Haşeviye denilen fırka şöyle der: Hiç şüphe yok ki, Allah Teâla’nın varlığını bilmenin yolu, akıl değil (nakil, nassa ve) sem’dir. Yani Allah’ın varlığına îman meselesinde halkın îman etmekle mükelllef olduğu hususlarda şeriat sahibinden telakki edilen şeylerle iktifa edilir. (1)
(1) Hanbelileri ve Zahirileri kastetmekte ve bu zümreyi: “Nakil ve nastan başka bir şey tanımayan, akla ve fikre hiç değer vermeyen bir taife olarak tarif etmektedir. Buna göre Haşeviye, düşünme kabiliyetinden yoksun olan, nakilci ve nasçı bir insan tipini ifade etmektedir. Her mezhepte bu anlayışta insanlar vardır.
Bu fırka dalalettedir. Şeriatın maksadını anlamada kusurludur. Şöyle ki; Allah’ın kitabındaki bir çok ayetten, Hakk Teâlâ’nın bu yol ile halkı Bari Teâlâ’nın varlığını, hakkında nass bulunan aklî delillerle tasdik etmeye davet etmiştir. Misali: “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbınıza ibadet ediniz…” Bakara 2-21 “Semaların yaratıcısından hiç şüphe edilir mi? İbrahim 14/10 buyurmasıdır.
EŞ’ÂRÎLER:
Eş’ârîler, mübarek ve muteal Allah’ın varlığını sadece akılla tasdik ve kabul edileceği görüşündedirler. Lakin tutmuş oldukları yollar, şer’î yollar değildir. Çünkü Eş’ârîlerin meşhur yolu “Âlem hadistir” temeli üzerine bina kılınmıştır. Onlara göre âlemin hâdîs oluşu, “Cisimlerin, bölünmeyen parçalardan (cüz-ilâyettecezze, atom) mürekkep olduğunu, bölünmeyen parçaların muhdes (sonradan yaratılmış) olduğunu, onun hudûsu ile cisimlerin de muhdes olduğunu” kabul etme esasına dayanmaktadır İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.141
İbni Rüşd’e göre Kelam ilmi halkın anlayamayacağı kadar girift ve karmaşıktır. Diğer taraftan âlimleri, düşünürleri ve entelektüelleri ve araştırıcıları tatmin etmeyecek kadar çürük ve sakattır. O halde kelam, ne halkın ne de ulemanın işine yarar.
Kur’an baştan sona kadar nazar, itibar ve istidlale davet etmekte, nazar yolları hakkında düşünceleri uyarmakta ve harekete geçirmektedir. Evet, nazarın sıhhatli olması için şehvanî ve nefsanî arzuların öldürülmelerinin şart olduğunu biz de inkâr etmeyiz.
Kısır çekişmeleri bırakıp faydalı işlerle uğraşın
İbni Rüşd, isbat-ı vâcib konusunda ulemaya biri inayet, diğeri ihtira delili olmak üzere iki yol göstermekte, sanki sonu çıkmaz olan o hudûs delilini, bu delildeki bitmez tükenmez kısır meselelerin tartışılmasını bırakınız, kimsenin bir şey anlamadığı, anlasa bile bir fayda temin etmediği sakat nazarî meseleleri terk ediniz de gözle görülen ve elle tutulan amelî ve faydalı konular üzerinde durunuz, demektedir. 159 S: Uludağ 159
Cismiyet:
Kelamcılar, Allah’ın cisim ve cisimlere ait sıfat, vasıf, hususiyet ve arazlardan münezzeh olduğu hususunda o kadar çok mübalağa etmişlerdi ki, bunun sonucunda halkın anlamadığı, tamamen nazarî ve mücerret bir ulûhiyet fikri ortaya çıkmış, selefin ve Hanbelilerin nispeten hayli amelî ve müşahhas olan ulûhiyyet telakkisi kelamcıların aynı konudaki görüşlerine nazaran bir hayli cismanî ve maddî kalmıştır.
Hanbelîlerin müşahhas ve kolay anlaşılır Allah telakkisinin daha doğru ve faydalı olduğu muhakkaktır. İşte İbni Rüşd’ün gözünden bu husus kaçmıyor, selefîlere ve Hanbelîlere sempati duyuyor. Buna karşı selefîler ve Hanbelîler de ona sempati ve alaka duymaktadır.
Zekayı boş yere harcayınca;
Kelamcıların, nazariyelere, mücerret fikirlere, münazaralara ve cedele dayanan sözleri ve iddiaları Müslümanların Allah hakkındaki parlak fikirlerini karatmış, sarih düşüncelerini kapalı hale getirmiş, kesin inançlarını şüpheli vaziyete sokmuş, net olan görüşlerini müphem durumda bırakmıştır. Mutezile ile başlayan ve Eş’ârilerle devam eden bu hal, İslâm düşüncesinin ve Müslümanların zekâlarının boş yere harcanmasına ve israf edilmesine sebep olmuştur. İbni Rüşd’ün önemli ve ısrarla üzerinde durduğu ve her fırsatta dikkat çektiği esas mesele budur.
Eş’ârilere şiddetle hücum eden İbni Rüşd’ün fırsat buldukça selefîleri ve Hanbelîleri kollaması ve kayırması bu bakımdan üzerinde durulmaya değer. S.183
Cismiyet
Şayet cismiyet sarahaten nefy ve reddedilmiş olsaydı, o zaman ahiret ahvali ve daha başka konularla ilgili olmak üzere şeriata birçok şüpheler ve tereddütler arız olurdu. Başlıcaları şunlardır:
a) Hakkında sabit ve sahih hadis bulunan “rüyet” (Ahirette Allah’ın görülmesi) meselesine şüphe ve tereddütler hasıl olurdu. Çünkü cismiyeti açıkça nefy ve reddeden iki fırkadır: Mu’tezile, Eş’ariye. Bu itikad, Mutezileyi rüyeti inkâr durumuna sürüklemiştir. Eş’ariler ise iki hususun arasını telif etmek istemişler, (hem cesmiyeti red, hem de rü’yeti kabul etmeyi düşünmüşler) fakat bu da onlara çok zor geldiğinden te’lif konusunda bir takım sofistik (cedel ve mugalata nevinden olan) sözlere sığınmak mecburiyetinde kalmışlardır. Rü’yetten bahs ederken bunun ne kadar zayıf ve sakat olduğunu doğru olarak göstereceğim. S.184
SEMADA;
Vahy’in semadan nüzulü (inişi) de Allah’ın semada olması esasına istinat etmiştir. Meleklerin semadan inmeleri ve yine oraya çıkmaları (nüzul-suûd) meselesinde de durum böyledir. Nitekim Allah Teâlâ, “Hoş ve güzel sözler ve iyi amel ona çıkar” (Fatır, 35/10) “Melekler ve Ruh yani Cebrail ona çıkar” (urûc eder, Mearic 70/4) buyurmuştur. (Bu âyetlerde nüzul, inzal, suûd, urûc ve ref gibi tabirlerin kullanılması vahyin ve meleklerin, semada olan Allah’tan geldiklerini ve yine O’na çıktıklarını gösterir. Hz. İsa’nın ref’i, Hz. Peygamberin Miracı ve duada ellerin yukarıya kaldırılması da Allah’ın semada olduğunu göstermektedir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.185
Allah Teâlâ, “Rabbın ve saf saf olmuş melekler gelince (fecr, 89_22) buyurmuştur. (Böylece Allah’ın gelişinden ve hareket ettiğinden bahsedilmiştir. Nasların halk üzerindeki tesiri, sadece zahirî manaya alınması halinde gerçekleşebilir. Te’vil edilmeleri halinde ise, şu iki husustan biri ortaya çıkar.
1.Ya bu şeriattaki benzeri naslara te’vil musallat kılınmış, bu suretle de şeriat tamamen parçalanmış, içinden çıkılmaz bir hale sokulmuş ve sonuç itibariyle şeriattan beklenen hikmet iptal edilmiş olur.

  1. Veyahut da bütün bu nevi naslar hakkında, “Bunlar müteşabihattandır” (manası insanlara malum değildir) denilir. Bu ise şeriatı bütünü ile iptal etmek ve gönüllerde tuttuğu yerden geri çevirmek ve aşağı indirmek olur. S.185
    Rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber’e “Rabbını gördün mü?” diye sorulduğu zaman, “O bir nurdur nasıl görebilirim ki?” diye cevap vermişlerdi. 187.
    Te’vil:
    Kelamcılar ve cedelciler yüzünden şeriata ârız olan en şiddetli şey, zahirî mânası üzerine olmadığını zannettikleri birçok nasları te’vil ederek, “Esas itibariyle kast olunan bu te’vilî mânadır, Biz Allah hakkındaki bu zandan yine Allah’a sığınırız. Hak Teâlâ’nın, bu manayı “müteşabih” surette tebliğ etmesinin yegane sebebi, kullarını ibtila ve imtihan etmektir” demeleridir.
    Yüce kitap açık ve seçik olma bakımından bir nas hakkında, “bu müteşabihtir” diyen, sonra da bu müteşabihi kendi zannına göre te’vil ederek bütün halka hitaben, “Bu tev’ile itikat etmek size farzdır” diyen bir kimse şeriatın maksadından ne kadar uzak kalmıştır. Nitekim “Rahman Arş üzerine istiva etti” mealindeki ayet ile benzeri ayetlerde bunu söylemişler ve bunlar zahir itibariyle müteşabih olan naslardır demişlerdir. 194
    Hülasa, “Şeriatın kastettiği mana budur” , zannederek te’vilcilerin ortaya atmış oldukları te’villerin çoğu üzerinde dikkatle durulursa görülür ki bu iddianın burhanı ve delili yoktur, ayrıca halkın onları kabul etmeleri bakımından da zâhirin meydana getirdiği tesiri vücuda getirememektedir. Çünkü halkın ilim sahibi olmaktan ilk maksatları sadece ameldir. Şu halde amel yönünden daha faydalı olan şey, halka daha münasiptir, ilim konusunda ulema hakkında kast olunan ilk şey, her iki husustur. Yani ilim ve ameldir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.194
    Terkibi değiştirilen faydalı ilaç örneği;
    Bir şahsın eline çoğunluğun sıhhatini muhafaza etmek maksadıyla mahir bir tabip tarafından yapılan bir ilaç geçmiş olsun. Sonra ortaya başka bir adam çıksın harika terkibin içinde mevcut olan etken maddeyi kaldırıp atıyor, sonra tabibin esas maksadı zannettiği başka bir maddeyi terkibe koyuyor. Sonra da halka dönüp baştabibin kastettiği ilaç budur, diyor. Halk da o tevilcinin yapmış olduğu te’vile göre terkip edilmiş olan ilacı kullanıyor. Yeni terkip dolayısıyla halktan birçok kimsenin sıhhati ve mizacı bozuluyor, işte o vakit ortaya başkaları çıkıyor, terkip olunan bu ilaç yüzünden halkın mizacının ve sıhhatinin bozulduğunu fark ediyorlar. Derhal terkibin içine ilk defa konulan maddeler yerine yenilerini koymak suretiyle ilacı ıslah etmeye teşebbüs ediyorlar. Lakin bu yüzden de halka, ilk hastalıktan başka bir hastalık bulaşıyor. O vakit üçüncü biri meydana çıkıyor ve terkip olunmuş olan bahis konusu ilacı ilk ve ikincilerden başka türlü te’vil ediyor. Halka üçüncü bir hastalık nevi sirayet ediyor. 4. Biri çıkıyor başka bir türlü te’vil yapıp dördüncü bir hastalığın halka ârız olmasına yol açıyor. Halk çoğunluğu hakkında terkip edilmiş olan bu harika ilaçtan gözetilen fayda netice itibariyle bozuluyor.
    İşte şeriat karşısında şu yolu (te’vil) usûlünü) tutarak ortaya çıkan fırkaların (ve kelamcıların) hâli budur. Zira bu fırkalardan herbiri şeriatta, öbür fırkanın yapmış olduğu ve te’vilden başka türlü bir te’vil yapmış ve şeriatça kast olunan mananın kendi te’vili olduğunu iddia edip durmuştur. O derece ki, bu yüzden şeriat tamamiyle paramparça olmuş ve ilk zamandaki yerinden ciddi surette uzaklaşmıştır. Şeriat sahibi (s.a.) bu gibi şeylerin ortaya çıkabileceğini ve kendi şeriatında da mutlaka vaki olacağının bildiğinden “Ümmetim yetmişiki fırkaya bölünecek, bunlardan biri müstesna, diğerlerinin tümü ateşte olacaktır” buyurmuşlardır. Te’vil yüzünden şu zamanda şeriata ve dine ârız olan fesada dikkat edilecek olursa, verilen misalin doğru olduğu anlaşılmış olur. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.196
    Gazalî’ye dair 196
    Bahis konusu harika ilacı bozan ve terkibini değiştiren Hariciler, sonra Mutezile, sonra Eş’âriler ve onlardan sonra da mutasavvıflardır. Daha sonra Gazali geldi ve bu kapıyı ardına kadar açtı. Çünkü o anlayışının ulaşabildiği kadarı ile filozofların görüşlerini ve bütünü ile felsefeyi halka açıkça anlattı. Bunu el Makaasıd isimli eserinde yaptı ve sonra da bu kitabı filozofları reddetmek için yazdığını iddia etti. Daha sonra Tehafütü’l Felasife diye bilinen eserini ortaya koyarak, iddiasına göre “icmaı aştılar” diye üç meselede filozofları tekfir etti, diğer bir takım meselelerde ise onların bid’atçı olduğundan dem vurdu, iddiasını ispat etmek için bu kitapta insanı tereddüde düşüren deliller, şaşırtıcı şüpheler ve itirazlar zikretti. Bu suretle bir çok kimseyi hikmetten de şeriattan da (felsefeden ve dinden) uzaklaştırarak dalalete düşürdü. Sonra Cevahiru’l Kur’an diye bilinen eserinde, “Tehafüt’te yazdığım şeyler bir takım cedelî sözlerdir, hak ve doğru olan sözler, el-Maznun bihî alâ gayri ehlihî (Ehli olmayandan kıskanılan ve esirgenen bilgiler) adlı eserimdedir”, dedi.
    Diğer taraftan bir çok yerlerde, filozofların diğer ilimlerindeki durumun aksine, “ulûm-i ilâhiye bir takım tahminlerden başka bir şey değildir”, dedi. El Munkız mine’d-dalal ismini verdiği eserinde hükemaya hücum etti. İlmin ancak halvet ve tefekkürle hâsıl olacağını, bu meselenin de paygamberlerin ilimdeki mertebeleri nevinden olduğunu işaret etti. BU hususu aynen Kimyayı Saadet ismini verdiği kitapta da ortaya koydu. Bunun neticesi olarak, meydana getirdiği ihtilaflar ve teşvişler sebebiyle halk iki fırkaya bölündü. Bir kısmı felsefeyi ve filozofları kötüleme işine koyuldu, diğer kısmı şeriatı te’vil etme yolunu tutarak onu felsefeye yöneltme maksadı peşinde koştu. Kelamcılar birinci, filozof geçinenler ikinci yolda yürüdü.
    Halbuki bütün bunlar hatadır. Daha açıkçası, şeriatı zahiri üzere takrir ve tespit etmek, şeriatla felsefenin telifi konusunda halka açıklama yapmak icap eder. Çünkü bu husustaki açıklama, hakkında burhana ve delile sahip olmadıkları halde felsefenin neticelerini halka tasrif etmek manasına gelir. Bu ise ne helaldir, ne de caizdir. S.197 Yani elinde burhan bulunmayan kimselere, hikmetin sonuçlarını açıklamanın hükmü budur. Çünkü bu durumda kalanlar, ne şeriatla aklı te’lif edebilen ulema zümresine dahil olabilirler ne de şeriatın zahirine tabi olan halk zümresine dahil olurlar.
    Gazalî’nin bahis konusu davranışı sebebiyle her iki husus da ihlal edilmiş oldu, yani onun bu davranışı sebebiyle bazı kimselere göre de bu hareketiyle o, her iki tarafı muhafaza etmiş ve tutmuş oldu. Açıklanmaması icap eden te’vili açıklamış olması bakımından şeriatı ihlal ettiği gibi, burhana dair yazılan eserlerin dışında tasrif edilmemesi gereken felsefî manaları ortaya atması itibariyle de hikmeti ihlal etmiş oldu.
    Faysalu’t-tefrika beyne’l İslâm ve’z-zendeka ismini verdiği eserde “Yapmış olduğu te’vilde icmaı aşsa( hark-ı icma etse) bile te’vilci kâfir olmaz” diye kestirip attı. Yapmış olduğu iş iyice incelenirse; bunun zat-ı itibariyle şeriata da felsefeye de zararlı olduğu açıkça görülür. Onun yapmış olduğu işin felsefe ve dine olan zararı zatî ve aslîdir., temin ettiği fayda ise tâli ve ârızîdir. Şöyle ki: Ehli olmayan kimseye hikmetten açıkça bahsetmek, zât ve esas itibariyle ya hiketin iptal edilmesini veya şeriatın iptal edilmesini icap ettirir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE s.198
    Rü’yet
    Rü’yetullah: Âhirette Allah’ı görmek anlatmamız gereken meselesidir. “Gözler onu idrak edemez, o ise gözleri idrak eder” En’am, 6-103) buyurulmuştur. Mutezile rüyeti inkâr etmiş, çok ve meşhur olmasına rağmen bu konudaki rivayetleri reddetmiş ve bu yüzden tuhaf bir durumda kalmıştır. Bu şşüphenin şeriatta ortaya çıkmasının sebebi şudur: Mutezile Allah Teâlâ’da cismiyetin bulunmadığına itikad etmiş ve bütün mükelleflere bu hususun sarahatten söylenmesinin farz olduğuna da inanmıştı. Onlara göre Allah’ta cismiyet bulunmayınca cihetin de bulunmaması icap eder. Cihet bulunmayınca da rü’yetin olmaması lazım gelir. Çünkü görülen her şey, görenin bir cihetinde bulunur, işte bu düşünceden hareket eden Mutezile, “Menkul şeriatı, (rivayetlere dayanan şer’î haber ve malumatı kısmen) reddetmek zorunda kalmış, konu ilgili hadisler için “Bunlar âhâd haberlerdir, âhâd haberler ilmi gerektirmez. Üstelik bu konudaki hadisler Kur’an’ın zahirine de, yani “Gözler onu idrak edemez” mealindeki âyete de muarızdır”, yollu ta’lil ve mazeretler serdetmiştir.
    Rüyet ve eşariler
    Eş’âriler ise iki itikadı, cismiyet sıfatının bulunmayışı ile cisim olmayan bir şeyin his ile görülmesinin mümkün olması inançlarını telif etmeye teşebbüs etmişlerdir. Lâkin bu hususta müşkilata uğramışlar, asılsız bir takım delillere sığınmak zorunda kalmışlardır. Eş’âriler aklın idraki ile gözün idrakini birbirine karıştırmaktadırlar. Zira mekanda bulunmayan şeyi idrak eden göz değil, sadece akıldır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 200
    Gazalî el Mekaasıd’da “Görülen her şey görenin bir cihetinde bulunur” öncülünde inatçılığa yeltenerek şu şekilde karşı çıkmaktadır: İnsan zâtını aynada görebilmektedir. Halbuki kendisine göre zatı, karşı cihetten başka bir cihette değildir. Bunun izahı da şudur: İnsan kendini görebildiğine ve karşı cihetteki aynaya hulul etmemiş olduğuna göre, o halde bir cihette olmaksızın kendisini görmektedir” demektedir.
    Gazalî’nin bu sözü mugalatadır, çünkü aynada görülen şey zât değil, zâtın hayali(imajı)dir. Hayal insana göre bir cihettedir. Zira hayal aynada, ayna da bir cihette bulunmaktadır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 201
    Hz. Peygamber (:a.) “Biz peygamberler zümresi, halkı kendi (esas) menzil ve mevkilerine indirmekle memur olmuşuzdur.” (kimseye seviyesinin üstünde söz söylemeyiz) “Onlara akıllarının erdiği kadar hitap etmek emrini almışızdır” (Kimseye aklının almayacağı bir şeyi söylemeyiz) buyurmuşlardır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 200

Âlemin hudûsu
Âlem mübarek ve muteâl Allah’ın masnuu ve eseridir, O’nun tarafından ihtira olunmuştur. Tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmuş değildir. Bu esasın takrir ve tespitinde şeriatın halkı sevk ettiği yol, Eş’âriler tarafından tutulan yol değildir. Eş’âriler tarafından takip edilen yollar, ulemaya has olan, yakîni ve kat’î yollardan olmadığı gibi herkes için müşterek olan umumi yollardan da değildir. Şeriatın yolları basittir. “Basit” sözü ile; neticeleri bizatihi açık ve seçik olarak bilinen öncüllere yakın bulunan az sayıdaki mukaddimeleri kast ediyorum. ….O halde kim halkı bu basit şer’î yollardan başkasına sevk eder ve bunu da te’vil suretiyle şeriata uydurursa, o kimse dinin maksadını tanımamış ve yoldan azmış demektir. Ayrıca şeriat bu gibi mikyaslarla, şahidde misali mevcut olan hususlar müstesna, hiçbir şey tarif etmemiştir. Halkın behemahal ihtiyaç duyduğu şeyleri, ona en çok benzeyen şeylerle temsili olarak tarif etmiştir. Âhiret halleri konusunda olduğu gibi. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 208
İnsan alemde mevcut olan ve dört mevsimin, gecenin, gündüzün, yağmurun, suların, rüzgârın… bitki ve canlıların mevcut oluşunun sebebi olan güneşe, aya ve diğer yıldızlara bakınca… insanların kara hayvanlarının, suda yaşayan canlılara, havada uçan canlılara muvafık geldiğini göz önüne getirince… … alemin bütün parçaları ve kısımlarında mevcut olan uygunluk tesadüfi değildir. ..onun böyle olmasını irade eden bir müriddendir, o da aziz ve celil olan Allah’tır. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 209
“Biz arzı bir döşek, dağları da bir direk kılmadık mı? Geceyi bir elbise, uykuyu da bir istirahat kılmadık mı? (Nebe 78-6)
Geceyi bir elbise ve gündüzü de maişet vesilesi kıldık. (Işık gittiği için uyku derinleşmiş olur.) ”Uykunuzu sübat (dinlendirici) kıldık”.
Üstünüze yedi sağlam semayı bina ettik. Işık saçan bir meşale yarattık.(siracı vehhac)
Çünkü şahitte misali bulunmayan bir şeyi künhü ile tasavvur etmek (temsile müracaat etmeden anlatmak) halk için imkânsızdır. İşte bundan dolayıdır ki, Hak Teâlâ âlemi bir “zaman” içinde yarattığını, onu bir şeyden yarattığını haber vermiştir. Allah âlemin var oluşundan evvelki halinden haber verirken, “O vakit Allah’ın Arş’ı su üzerinde idi”(Hud,11/7) “Rabbınız semalarla yeri altı günde yaratan Allah’tır. (A’raf 7/54) “Sonra semaya yöneldi, o vakit sema duman halinde idi” (Fussilet 41/11) buyurmuştur. Eş’ârilere denir ki: Âlem hakkındaki şer’î akide, “Âlem muhdestir, bir şey ve madde olmadan yaratılmıştır ve zaman bahis konusu olmaksızın var edilmiştir” şeklinde olsaydı, bırakın halkı bir yana, ulema için dahi bunu tasavvur etmek mümkün olmazdı. O halde şeriatın, ahlak için ortaya koymuş olduğu tasavvur biçiminden sapmamak ve onlara bunun dışında hiçbir şeyi tasrih etmemek uygun olur. Zira âlemin yaratılışı hakkında bu çeşitten bir temsil, Kur’an’da da, Tevrat’ta ve diğer semavi kitaplarda da mevcut olan bir temsildir.220
Kaza ve kader
Farz edelim ki, insan, kendi fiillerini iktisab etmemektedir. Bu taktirde, fiileri hususunda cebir altında bulunması icap eder. Çünkü cebir ve iktisab arasında bir vasat ve orta nokta yoktur. Şayet insan fiillerini istemeyerek ve mecburen yapmakta ise, o halde (dinî, ilâhî, hukukî ve ahlâkî) tekliflerin, güç yetirilemez (teklif-i mâlâ yutak) cinsten olması gerekir. İnsan tâkat getiremediği şeylerle mükellef tutulunca da, onunla cansız bir maddenin mükellefiyeti arasında fark kalmamış olur. Çünkü cansız maddede de istitaat (irade ile iş yapma kuvveti) yoktur. Ve aynı şekilde takat getiremediği hususlarda insanın da istitatatı mevcut değildir. Bundan dolayıdır ki, ulemanın çoğunluğu akıl gibi ve akılla eşit olarak mükellefiyetin şartlarından birinin de istitaat olduğu kanaatına ve sonucuna varmışlardır.
İstitaat: irade ile iş yapma kuvveti
Onun için Ebu’l Meâlî’nin, Akâid-i Nizamiye’de, “İnsanın fiilleri için iktisabı vardır.” Ve “Fiili üzerinde de istitaatı mevcuttur”, (yani insanın fiilinde iradesi ve kudreti vardır) dediğini görüyoruz.
Diğer aklî deliller de şunlardır:
a)-Şayet insanın iktisabı yoksa, ortaya çıkması muhtemel olan şerlere ve kötülüklere karşı tedbirli olmanın ve hazırlanmanın (def-i mazarratın) mânasız olması lâzım gelirdi.
b)-Hayırlı ve faydalı olan celb ve temin (celb-i menfaat) hususunda da tedbir almak ve hazırlık yapmak mânasız kalırdı. Bunun sonucu olarak da çiftçilik mesleği gibi celb-i menfaat ve fayda temin etmek gayesi güden bütün meslek; zenaat ve sanatların istifade etmek bahis konusu olduğu vakit, tümden muattal bir halde bulunmaları gerekirdi. Aynı biçimde, harp, gemicilik ve tababet gibi def-i mazarrat ve korunmak maksadıyla vücuda getirilen meslek, zenaat ve sanatların da tamamiyle muattal bir durumda bulunmaları lazım gelirdi. . İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 240
“Geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı size teshir eden ve emrinize amade kılan O’dur” (Nahl 16-12) “De ki Allah, geceyi kıyamet gününe kadar üzerinizde devamlı kılsaydı … bu hususta ne düşünürdünüz!” (Kasas 28/73) O’nun rahmetindendir ki, istirahat etmeniz için geceyi ve lutf ettiği rızkı ele geçirmeniz için de gündüzü meydana getirmiştir. (Kasas 28/73 “Devamlı ve belli bir hareket şekline sahip olan güneşle ayı, emrinize ram eden, gece ile gündüzü istifadenize amade kılan O’dur” (İbrahim, 14/33) İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 246

Çünkü ilim, eşyayı sebepleriyle bilmekten ibaret olduğu gibi hikmet de (hissi olmayan) gaip sebepler hakkındaki bilgiden başka bir şey değildir. Sebeplerin tümden ret ve inkâr edilmesi görüşünde olmak, cidden insan tabiatına yabancı olan bir görüştür. (22)

Eş’âri kelamının ilim anlayışını yıkması
İbni Rüşd, çok haklı olarak, “ilim, hadise ve eşyanın sebepleri hakkındaki doğru bilgidir” dedikten sonra, sebep fikrinin ve sebeplerdeki tesir kudret ve kabiliyetinin inkâr edilmesi halinde hikmetin de ilmin de mahvolacağını ifade etmekte, umumî olarak bütün kelamcıların, hususi olarak da Gazalî’nin ilmi ve hikmeti mahvettiklerini anlatmaya çalışmaktadır. Kâtip Çelebi de Keşfu’z-zunûn’un hikmet maddesinde ve Mizanü’l hak’da “Osmanlılarda müftülerden biri hikmetin ve felsefenin okunmasını ve okutulmasını yasakladı. Ondan sonra hikmet de şeriat da mahvolup gitti” demekte böylece İbni Rüşd’ün fikirlerini tekrar etmektedir. Gerçekten de İslâm’daki ilim anlayışının yıkılmasına sebep teşkil eden âmillerin en mühimlerinden biri, akılla olduğu kadar şeriatın özü ile ilgisini kesmiş olan Eş’âri kelamının, bütün İslam alemine hâkim hale gelmesidir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 247
Cevr ve adl – (Zulüm ve adalet)
Eş’âriler, Allah Teâlâ hakkındaki cevr ve adl, yani zulüm ve adalet meselesinde akılca da şeriatça da cidden garip ve her ikisine de olabildiğince yabancı olan bir görüşü benimsemişlerdir. (Kelam kitaplarında dalalet-hidayet, şer-hayır, kubuh-hüsn ibi başlıklar altında incelenen konular burada cevr ve adl başlığı altında incelenmiştir.) Yani bu hususta şeriatın yapmadığı bir açıklama yapmışlardır. Hattâ şeriat sarih olarak bunun zıddını beyan etmiştir. Şöyle ki, bu hususta gâib (olan Allah) şahidin (ve insanın) aksinedir, diyen Eş’âriler şunu iddia etmişlerdir: Şahidin adalet ve zulüm ile muttasıf olması, onun fiilleri üzerine şeriatce konulmuş olan kısıtlılık(hacr) halinden ileri gelmektedir. Şimdi insan ne zaman şeriatta adalet olan bir şeyi yaparsa, adil, zulüm olan bir şeyi yaparsa, zâlim (ve cair) olur. Eş’âriler daha sonra şöyle derler: Ne mükellef ne de şer’an kısıtlılık hali altında olmayan bir zat (Allah) hakkında, adalet ve zulüm denilebilecek bir fiil bahis konusu olamaz. Daha doğrusu O’nun bütün fiilleri adalettir. İbni Rüşd. el-KEŞF AN MİNHÂCİ’L EDİLLE Sayfa 249

Halk, Allah Teâla’nın adaletle muttasıf olduğu, hayır olsun, şer olsun her şeyi yaratma sıfatına mâlik olduğu hususunda bilgi sahibi olma ihtiyacı içindedir. Çünkü dalalette kalmış millet ve din mensuplarından birçoğu, âlemde biri hayır, diğeri şer ilâhı olmak üzere iki tanrının bulunduğuna itikat ettiklerinden, bu durum karşısında halkın, her ikisinin de, yani hayır da şerrin de tümü ile yaratıcısı Allah’tır, diye bilmeleri icap etmiştir.
Şer olan idlâlin Allah’tan başka Hâlık’ı bulunmadığı için şerri yaratmak da Allah’a nispet edildiği gibi idlâli de ona nispet ve isnat etmek icap etmiştir.
İbni Rüşd Tarih: 575 (1179)
Son
Dergah Yayınları 8. Baskı 2016